08中国通史第五卷－中古时代－三国两晋南北朝时期(下册)-第99章
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这里也提出礼和敬，说明在家信佛的人要尊重名教敬奉君亲，服从教化。可见佛教有助于名教和王化的。至于出家信佛的人则与此不同。既然与世俗的教化生养无关，也就完全摆脱了名教的制约。他说：出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。
出家的僧侣，与在家的信徒不同。根据佛教的教义，出家的目的，是为了摆脱生死，达到涅槃的境界。慧远云：“天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”人们解决不了的生死问题，佛教家把它完全包下来，不但讲得头头是道，而且搞了一整套禅说工夫，可以使人深信不疑。这样的问题，不是世俗的权力能够左右的，任何伟大的帝王对之亦无能为力。所以慧远又说：如今一夫全德，则道洽六象，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。
是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬。
这就是说，一人得道，可以使别人都受到好处，虽然不在王侯之位，同样能够协助帝王治理人民。虽然没有侍奉父母，实际上也是尽了孝；没有对君王礼拜，实际上也是尽了敬。所以佛法和名教之间，并不存在矛盾。“释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。”佛教和儒教殊途而同归，这就是慧远的结论。（引文均见《沙门不礼王者论》）
为了使佛教适合中国的需要，慧远不顾佛教的实际，竟说“忠孝之义，表于经文”（《答桓太尉书》，见《弘明集》卷一二），为了强调僧侣出家“变俗”、“隐居”的合理，也用佛教的教义改变了中国的某些传统。其作法是调和佛教与名教之间的矛盾，其目的是争取教权的相对独立，继续对社会扩大影响。虽然，中国的寺院没有成为西洋教会那样强大的社会势力，但是魏晋南北朝时期毕竟是佛教的黄金时代。寺院受到朝野的重视，佛教大师广泛得到王公贵人的尊礼，僧侣大众在北朝后期超过几百万，在中国历史上是仅见的。在教权和政权的较量中，慧远的态度明朗，信心十足，从这里，不仅可以看出南方中央势力的微弱，另外也可以看出同情者的广泛存在，佛教势力已不可侮。
二、净土信仰的念佛结社。
慧远的宗教活动对于后世有深远影响的，是净土信仰的念佛结社。这个在后世称为白莲社，慧远因此成为中国净土宗的开山之祖。这种结社始于元兴元年（402）七月，在慧远的主持下，刘遗民等一百二十三人，同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会，发誓往生西方，由刘遗民撰写发愿文。其文云：惟岁在摄提（摄提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志，息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弘陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。
当慧远等人结社的时候，正是东晋灭亡的前夕，孙恩、卢循领导的农民起义正在进行，桓玄乘机攻下建康，控制了中央政权。三月，孙恩进攻临海，兵败赴海死，卢循代为领袖，五月又引兵进攻东阳。在长江下游军事倥偬之际，庐山一带还算相对平静。但是与会诸人的心情并不轻松。发愿文中间就明确指出：“推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。”他们既没有旋乾转坤的能力，只好把希望寄托于来世。慧远借着这个机会进行宣传，效果当然突出。净土即西方极乐世界，始见于《阿弥陀经》，经文中把它描写得淋漓尽致，什么七宝合成，什么八功德水，真是世外的乌托邦。但是去到那里并不难，只要通过念佛习禅，达到七日一心不乱，就可以达到目的。在发愿文中把西方净土称为“神界”，把达到“神界”的状态叫作“太息”（即“涅槃”的别译）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是发愿文中充满了悲观的情调，这是与当时的社会环境分不开的。
刘遗民等人都是隐居山林的在家居士，他们和慧远都有很深的交谊，常有往来。在发愿文中所举，除刘遗民以外，还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，现在就其可知者，介绍于下：刘遗民（352～410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，坟典百家，靡不周览，尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令，丧母后隐居庐山，于西山涧北别立禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学，著有《释心无义》，盖承袭支愍度的说法，后来看到僧肇的《般若无知论》，专破心无义，大为倾倒。认为“不意方袍，乃有平叔”（按：平叔，何晏字），并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信，劝他于六斋日，“简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后，改名遗民。在结社诸人中，他和慧远关系最深，资格最老，所以列名榜首。遗民死后，慧远曾为之作传，见释元康《肇论疏》，诸家辑本《慧远集》均失收。
雷次宗（386～448），字仲伦，豫章南昌人，少入庐山。师事慧远，尤明三礼毛诗。本州辟从事，员外散骑侍郎征，皆不就。他在与子侄书中，自述治学经过云：吾少婴羸患，事锺养疾。。。暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。可见他不仅专学坟典（儒家经典），还要“务训弘道”。正是儒释兼综，也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故，受到朝廷的重视，刘宋元嘉十五年（438）应诏入建康，于鸡笼山开馆授徒，有弟子百余人，晚年又为皇太子诸王讲丧服经。著有《略注丧服经传》一卷，《毛诗序义》一卷。（见《宋书·隐逸传》）
周续之（377～423），字道祖，雁门广武人，生于豫章建昌县，十二岁时从太守范宁受业，几年光景，精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》，入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟，时人称为庐山三隐。刘裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京讲礼，刘裕称帝以后，又把他请去，开馆东郭外，招集生徒，皇帝亲临学馆，提问《礼记》疑义三条。（见《宋书·隐逸传》）
宗炳（375～443），字少文，南阳涅阳人，寄寓荆州。祖承，宜都太守，父繇之，湘乡令。刘裕破刘毅，自领荆州，辟宗炳为主簿。炳不应命。他妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。乃入庐山，就慧远考寻文义。刘裕即位前后，屡次征辟皆不就。（见《宋书·隐逸传》）
《高僧传》载，慧远在庐山，“讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著义疏，首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰：昔与足下共于释和尚间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”经典释文毛诗音义亦云：“周续之与雷次宗同受慧远法师诗义。”（序录部分云：“宋征士雁门周续之、豫章雷次宗。。并为诗序义。”又云：“＇周续之＇及雷次宗俱事庐山慧远法师。”）从这些记载可以看出雷次宗、宗炳和周续之的经学渊源。宗炳著《明佛论》，宣传神不灭的思想，自称是受到慧远的影响。文中谈到“昔远和尚澄业庐山，余往听五旬”。
张野（350～418），字莱民，张诠（359～423）字季硕，均为南阳宛人，师事慧远。张野与陶渊明有姻亲关系。慧远卒，他作《远法师铭》，记慧远的生平，与高僧传略同，当是该书的蓝本（见《世说新语·文学篇》注）。二张的事迹，见《庐山记》所引《十八高贤传》。
《十八高贤传》中，除上述诸人外，还有慧永、道生、慧持、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、慧叡、昙顺、昙恒、道昺、道敬、昙诜等人。另外，不入社诸贤传，列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。自汤用彤、任继愈，以至日本学者松本文三郎、镰田茂雄等人，均指出其矛盾之处，总算事出有因。但如陶渊明问题，却不能算差无故实。陶渊明《和刘柴桑》诗云：“山泽久见招，胡事乃踌躇，直为亲旧故，禾忍言索居。”正是渊明婉言谢绝刘遗民的援引而作。因为莲社诸人都相信慧远的形尽神不灭之说，而陶渊明却是地道的神灭论者，他的名作《形影神》三首诗，正是针对慧远的议论进行的批判，当然亦涉及道教的长生久视之说。《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。”这件事应该是真的。它说明“道不同不相为谋”，因为没有共同的语言。亡友逯钦立先生著《形影神诗与东晋之佛道关系》（见《历史语言研究所集刊》第十六本），考订此事颇为详核，可为定论。
佛教思想体系（甲）慧远学习佛教，由般若入手，以后曾自讲实相义，在荆州驳斥了心无义，说明他对般若学有一定造诣。后来鸠摩罗什译《大智度论》（事在义熙元年，公元405 年），关中诸僧，互相推谢，不敢作序，姚兴远书赍书，求慧远作序。慧远又因《大智度论》文字繁重，乃摘要为二十卷，名为《大智度论抄》。其序有云：其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当，则神凝于所趣；无照，则智寂于所行。寂以行智，则群邪草虑，是非息焉。神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。
这是通过《大智度论》表达自己的认识。“中衢”指“中道”。“无当”指无确定而实在的对象。“无照”指无主观着意的认识活动。这就是说，如果认识到对象是虚无所有的，主观上又无着意的活动，那么，一切邪念和是非观念就息灭了。世谛和俗谛就可以统一起来。慧远用二谛的统一解释中道，与《大智度论》般若性空的说法本无不合，但他把“智”与“神”统一起来，又把“神”当作般若认识的主体，却与《大智度论》不合。序又云：生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既无而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非源，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可睹，观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先无此。然后非有非无之谈，方可得而言。
这里说，有无都不是究竟义，必须找到超越于“有无”的“非有非无”。这就是所谓“缘起性空”。在《大乘大义章》中，鸠摩罗什驳斥了以“有无”为空，而以“不有不无”为实的慧远主张，而慧远在这里所解释的缘起性空，只相当于《大智度论》的“般若初门”。慧远对于“空”的理解，始终没有达到“法空”的程度。序又云：有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交会矣。这里，慧远阐明“有”为世界的最后本性，也就是他的“法性”论。他否定了以有为有和以无为无，承认其非有非无，也就是“无性之性”，或“法性无性”。这些地方，和《大智度论》所说本无不同。但是慧远主张的非有非无或无性之性，并不限于此。它除了对缘生法有否定之义以外，还以为在缘生法以外存在着一个“非绝有”的“常无”境界。用以说明这种境界的实存，仍是那个火薪之喻。慧远在形式上接受龙树中观派的言论，骨子里还是“形尽神不灭”的主张。从思想渊源上说，说一切有部的影响固然存在，但是中国的传统文化在其中起了很大的作用。他的魏晋玄学本体论，使之对于中观派的虚无教义不能全盘接受。
（乙）慧远的思想当中，最基本的就是神不灭论，用慧远的话来说，就是“形尽神不灭。”佛教宣传果报轮回，庄子有薪尽火传（见《人间世》），二者并不完全相同，慧远却把它等同起来。本来因果轮回之说，是佛教的基本观点，释迦牟尼的十二因缘，讲的就是这些东西。慧远本人，作为一个佛教徒，也是随时宣讲的。《高僧传》卷12《法镜传论》云：其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。
原来佛法最初传来的时候，僧人集合在一起，只限于宣唱佛名，到中宵疲极、人困马乏之时，才别请有名大师升座说法，内容本不固定。到了慧远传教庐山，才改为“广明三世因果”，以后就沿袭下来，把它固定化了。这段记录说明慧远抓住了佛教中的关键学说，有意识地进行宣传，因为它容易被人们接受。
为了宣传这种宗教观点，慧远作了三篇文章，一是形尽神不灭论，是《沙门不敬王者论》中五论之一，二是《三报论》，三是《明报应论》。
关于形尽神不灭，慧远说：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
慧远的这种说法，和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词，但它们都是有情有识，变化不已的，只能处于三界五道的世间范围，不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变，而神不能变，于是就把“神”看作“法性”。他的著名论文《法性论》的名句云：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅槃，但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论，是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅槃，又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化，显然作出自己的贡献。
因果报应的说法，印度的佛教有，中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤文言》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《老子》云：“天道无亲，常与善人。”又云：“天网恢恢，疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想，把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然，它认为因果报应是由于个人身、口、意三业（行为，或善恶行为）。业分善、恶、无记三种。善有善报，恶有恶报，无记是不善不恶的行为，不在业报之例。这种说法，认为自家作业，自家得果，在自我之外，没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒，他继承佛教的传统，宣传佛教的因果报应说，他在《明报应论》中指出：然则祸福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！
他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”，把受报的主体，也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作
