博览群书2004年第03期-第12章
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《爱玛》是奥斯丁于1814年1月开始动笔的，1815年3月底写完，并于年底出版（初版本扉页上标明的是1816年）。1816年3月出版的《每季评论》上即刊出了当时最负盛名的小说家瓦尔特，司各特激赏奥斯丁作品特别是《爱玛》的长文。1817年的 7月18日，奥斯丁溘然去世。《爱玛》成了她生前最后一部与读者见面的小说。但读者并不知道作者是谁。直到1818年，她的作品才由她的哥哥署上真名出版。
奥斯丁在世时，英国由摄政王统治。他的父亲乔治三世晚年精神失常，国会安排由他摄政。1820年老王去世，摄政王即位，是为乔治四世。据说他非常喜欢奥斯丁的作品，在每个住处都存有一套。他还写过一封信给奥斯丁，表示了自己的钦佩并希望她能把下一部作品献给自己。奥斯丁在一封信里说：“对亲王的感谢，我感到荣幸。”同时也多少有点违心地写了《爱玛》书前的那篇献词。据记载，摄政王藏书室的负责人曾建议奥斯丁写题材大一些的作品。奥斯丁在回信中说：“我不写传奇。我必须保持自己的风格，继续走自己的路，虽然在这条路上我可能永不会再获成功。我却相信在别的路上我将彻底失败。”奥斯丁向亲属表示过，她自己能做的只是“写乡野的几户人家”，“在一小块（两英寸宽的）象牙上……用一支细细的画笔轻描慢绘。”今天，人们自然要庆幸亏得奥斯丁没有采纳那样的建议。而且她也不纯粹是“为小题材而小题材”。她也能做到小中见大。她在作品中关怀妇女、恋爱、婚姻问题，探讨社会在这些方面的谬误与偏见并从而揭示人性中的一些弱点。探讨人性，这难道能说是在写微不足道的小题材吗？古代的希腊人认为最重要的问题莫若是“认识自我”。他们在德尔菲神庙上铭刻的就是这几个字。
儒家传统中的启蒙精神在当代
■ 心 竹
大约以1990年为标志，曾以“启蒙者”自矜自持的中国知识界，一夜之间对其在二十世纪八十年代的作为似乎变得不那么自信了。雨后春笋般涌现的民间性、同人性刊物虽背景各异，却几乎是争先恐后地以“反思”相标榜。《学人》《社会科学季刊》《原学》《中国文化》等，或以学术史清理相期许，或以学术规范建立为使命。对这一风向之转，李泽厚先生颇不以为然。也许是稍稍后出的缘故，《原道》的定位却强调前述诸刊避之唯恐不及的思想性。
这样的风格与进路使《原道》虽力求学术的工稳扎实，却又力戒汲汲于细部的胶着凝滞。学术范型的建立固然紧要，但思想范型的更新更为急迫。因此，关键的是通过具体的研究技而进乎道，把握中国文化的精神。从创刊起，《原道》便以多少显得有些幼稚和迂阔地追问：“五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说，应该是什么？”在这样的执着中，《原道》重视强调传统资源对于当代文化建设的价值问题，认为我们所面对的首先是现实的问题，而不是传统文化的问题。
这样一种风格旨趣实际并不只是属于《原道》。在当时的知识界，蒋庆、盛洪等人的研究也体现着同样的自觉。
蒋庆总体上都主张回到历史上的“书法”、“师法”、“家法”内部，“以中国解释中国”。蒋庆不同意牟宗三一系“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法。在他看来，儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别。”蒋庆认为，“王道”是中国政治应当走的路，也是能够走得通的路，呼吁国人继承孔子的王道理想，吸取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度。
盛洪则认为，反观中国的现代化进程，对于学习和引进西方的有形制度一直没有太大争议，有争议的只是引进何种何国的西方无形制度。他认为，中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”的结合。“由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这一有形制度更能有效地运转。”
《原道》主编陈明关注的是儒学与民族的关系和在当代的意义。他认为，传统与民族生命是“表达／塑造”的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机根本上讲就是，在儒家文化于近代式微以后，我们不仅没有一个能够承担这一“表达／塑造”功能的话语系统，同时也没有意识到它的建立首先需要挺立起我们自己的主体性。因此，他将《原道》的立场、责任和旨趣总结为：探讨中国历史的一贯性和思想的内在性，从文化与民族的内在关联中重建这样一套话语系统，以应对现代性、文化全球化背景下的政治民主化和文化认同等问题。
因此，《原道》虽公开高举文化保守主义的大旗，但又反对将文化的作用过分夸大。正如陈明所言：“将保种、守土之责统统归诸文化，是不是有点荒唐？文化最繁荣即意味着军事最强大，那希腊城邦何至败给马其顿人？制度的责任要哲学家负责？但这确确实实就是我们民族近代以来的共识。这种潜意识甚至形成了为左派和右派共同接受的理论模型。”
所谓“继承启蒙情怀，扬弃启蒙话语” （创刊不久陈明接受陶林采访时语）看来可以如此理解：从外部讲，指它要带着热情、理想和责任，在对现实社会的关注应对中从事当代文化的建设，从而保持着与八十年代精神上的连接；指它不再预设西方某家某派学说对于解决现代性和全球化背景下中国问题的普遍性有效性，而强调从中国历史的一惯性和民族的内在性出发，在中体西用的框架内博采众长自铸伟词。从儒家传统内部讲，启蒙情怀是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样一种精神；而启蒙话语则因包括许多具体特定的内涵，许多的部分都应该根据今天的情境进行反思。试想：胡适、陈独秀、鲁迅乃至李慎之等人对传统文化激烈批评与脱亚人欧时日本知识界对儒学的攻击、台独分子对儒学的诅咒是一回事么？其同何在？其异又何在？在文本典籍中所积淀的，不只是命题，更有古圣先贤的意志和智慧。只有在与它的这一层连接中，我们才可以对胡、陈、鲁、李作为爱国者、民族魂的所以然之故作出深刻说明。而我们自己也才可能“法圣人之所以为法”，最大限度地开拓民族生命发展的可能维度。这一认识在当时反思“五四”的风潮中可谓高标特立。
当然，关于《原道》也就少不了反面的意见和评价。有学者认为这种伴随着“国学热”而起的文化保守主义倾向会妨碍对西方文化的横向移植和吸收；也有学者担心这种倾向会把马克思主义摒弃在社会主义新文化之外。事实上，当代文化的建构有如拼图，没有哪种观点立场能够包打天下，“全豹”的彰显，有赖于各方的互动互补。应该说《原道》的作者群还是基础广泛的，李泽厚、庞朴、叶秀山、陈来、郑家栋、刘军宁、何光沪等等均可谓一时之选。
1999年至2002年，《原道》第五、六、七辑先后由贵州人民出版社出版。该三辑的鲜明特色是陈明等人与新自由主义、新左翼等思潮展开了对话和交流，而这正是《原道》所期待的。2002年，对《原道》辑刊来说，更有意义的一件事是原道网站 （www．yuandao．）的开通，这样就把“原道”的思考探索延伸到互联网，为广大同情赞助认同归属中国传统文化的网友提供“一个讨论心得交换信息的茶室；一个结交天下有识之士的管道；一个参与各种文化论争的平台”。
“人类历史上一件极痛苦的事”
■ 吴 钩
美国耶鲁大学教授史景迁先生是享誉国际汉学界的历史学家，以研究中国历史见长，“史景迁”之名，乃取“景仰司马迁”之意。他的历史传记《“天国之子”和他的世俗王朝：洪秀全与太平天国》（以下简称《天国》，引文除另有注释外，均出自本书），以别开生面的笔触描述了“中国历史上最奇异的事件之一”——太平天国运动的始末，为读者观察太平天国与洪秀全这一人所共知的历史事件建立了一个独到视角：一个为历史学家们反复引述、诠释、褒贬与辩论的事件，它的源头只是洪秀全的一场异梦，以及一本或许微不足道的宗教小册子，个人的幻觉与某种被曲解的宗教教义相混合的“神示”因素，对洪秀全和太平天国的深刻影响，恰如基因之于生命个体，洪从神示中获得建立洪氏王朝的不可质疑的合法性，并以神示确定了它的权力逻辑，甚至它的结局也已经在这一权力逻辑中得到预设。
一直以来，太平天国的宗教性因素似未引起研究者的“单纯”的兴趣。历史学家们急于揭示太平天国政权在宗教旗帜下的反动或进步性质，而对这一被神示所塑造的权力系统的运行逻辑及其技术问题则少有深入的探究。赞之者认为，“太平天国的英雄们创造了农民的上帝对抗封建统治阶级用以愚弄人民的一切鬼神，并且在这个上帝的名义下激发群众和组织群众”，“在当时的历史条件下，太平天国这单纯农民革命，是依靠他们所建立的宗教信仰而表达反封建的斗争目的，也是靠这种宗教信仰而保持了贫农和贫苦中农的领导地位的。”（胡绳《从鸦片战争到五四运动》）弹之者持另一观点：“这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺和统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教。” （潘旭澜《太平杂说，其兴也勃》）
宗教信仰在太平天国史研究中被当成工具性或策略性的因素。然而宗教因素深入太平天国的内部逻辑，它塑造了这运动的性格及其命运。因此，史景迁对太平天国 史上权力与宗教因素的深刻关系的独到观察以及所展示的史料，为我们探究洪秀全将宗教启示付诸权力实践的过程与意义提供了十分珍贵的启迪。
当洪秀全运用天父赋予的神圣权力，带领他的忠实信徒致力于建造俗世的天国时，他必须高效地维持俗世与天国之间的密切联系，确保他的王朝始终代表了上天的意志。这是神权的逻辑要求。因此在太平天国的权力结构中，“显灵”构成了十分关键的一道环节。《天国》花了大量笔墨，生动描绘了频繁发生在太平天国史上的一系列显灵事件，它们主要集中在太平天国运动的两个重要时期，一是“太平天国运动早年在广西省山区形成的时期”，一是“太平天国在他们南京的圣地行使统治的早期”。这些显灵是天国的领袖们向天堂领取真理与授权的主要途径，也是天国领袖对他们的子民们行使训示、命令的重要手段。
显灵的权力为太平天国的东王与西王所掌握。1848年春末，未来的东王杨秀清成为天父上帝的代言人，天父上帝“在杨秀清处在一种神附状态时通过他的声音传播旨意”。这一年秋天，未来的西王萧朝贵也“成了天兄耶稣向洪秀全及天下其它拜上帝教众传话的代盲人”。两种上天传达意旨的媒介都得到洪秀全的承认。当天兄或天父附体下凡的时候，洪不再以不可一世的“太平主”自居，而是作为“弟弟”或“儿子”在虔诚接受教谕。洪是以拜上帝会的精神导师（教主）的身份成为后来的太平天国最高统帅的，他理所当然是这个神权政权的“君师一体”的主宰。然而，作为精神导师的核心权力——传达和解释上天“最高指示”的权力却被杨萧两人从洪的身上分离出去。尽管洪通过显灵，解决了他的权力系统与天堂保持紧密联系的问题，但这种显灵之权力与天王身份的分离状态，对于一个在逻辑上需要高度集权的神权体系来说，将是一道潜在而致命的裂痕，这意味着天王主宰的权力结构是不完全封闭的，对异己分子而言是有隙可寻的。
在拜上帝教时期与太平天国草创初期，距离裂痕暴霹的时日尚远，天父和天兄在这段时期的传旨一再申明洪秀全的特殊身份（天国之子）、神圣使命（作主救人）以及拜上帝会信徒必须效忠天王的原则。譬如，1850年4月，在拜上帝会的一次入会受洗仪式上，天兄借萧朝贵之口告谕受洗者，“二兄”（指洪秀全）乃是“天父差来作太平主”，“众兄弟增得二兄起，便见得天父也”；次年4月，天父也通过杨秀清代言：“提醒所有拜上帝教的信徒要敬畏洪秀全，因为是天父派他到人间来做世界的统治者的”。有时天父和天兄还以洞察秋毫的伟力，指出违反和背叛拜上帝会教义的叛教者，并给予严厉的惩处。广西时期出现的显灵事件，显示洪秀全主宰的神权系统在这一时期尚能保持结构上的严密，具备安全的封闭性，能够保证天王的权力意志不受分割地被贯彻和执行。
直到天王对上天的意旨失去了控制，洪秀全的权力开始受到危险的挑战。天京时期集中发生的显灵，反映了在洪秀全的权力体系内部，致命的结构性裂痕已经逐渐暴露、破裂。天父在这段时期通过杨秀清传达的圣谕与洪秀全先前对神示的理解出现了微妙的差异，这当然暗示东王正在小心翼翼向天王争夺由上帝赋予的权力资源。此时天兄的代言人萧朝贵已在1852年长沙城之役战死，他没有机会见证或参与太平天国内部的这场权力之争了。1854年 7月的一天，上帝降凡借杨秀清之口宣旨：“朕今日下凡，非为别事。只因尔等将番邦存下的旧遗诏书、新遗诏书颁发，其旧遗新遗诏书，多有记讹。尔禀报北王和翼王，禀奏东王，启奏尔主，此书不用出先。”圣谕所言的“113遗新遗诏书”，当指新旧约《圣经》，杨秀清此举“对洪秀全及其追随者的挑战已昭然若揭：他们已信奉至今的《圣经》中的上帝话语现在应由人来修改，但由杨秀清代言的上帝话语则分毫无爽，谁也不能更改它们”。
杨秀清对天王权力的僭越不会仅仅停留在争夺教义阐释权的层面上。1853年年底，上帝在一次突如其来的降凡中，责斥天王苛待宫女、纵容幼天王，随后“上帝命天王应受责四十大杖。当洪秀全俯伏受杖时，上帝原谅了他，重返天庭”。杨秀清根据上帝的意旨稳步获取权力。“有时，当上帝直接通过杨秀清下凡宣谕时”，“洪秀全本人不时要出宫迎接东王，跪在天王府门槛处恭接圣旨，而杨秀清则静坐养
