博览群书2004年第03期-第15章

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许还将在无意识中变成掌控者的共谋。所以说，暗处难免隐藏着危险，“上海摩登”还有待继续仔细地钻研。　　纵妙手，能解连环？或许，我们惟一能做的，便是保持几分清醒，不断穿越摩登的抑或不摩登的想象，去反思、反抗……


中国“现代性”视野中的近现代佛教
■　　张志强
　　所谓中国“现代性”视野，是着眼于近代以来中国所面临的种种千年未有之变局，而加以分析诠释并进而形成反思的视野。当然，其中会有一种出自于西方的关于现代性的规范性理解，但这种规范性理解仅仅是一种用之于分析中国经验的工具而有其运用的自身限度。因此，我们更加关注于规范性的理想概念与中国历史之间的某种张力性经验的结构，并从这种张力经验的结构中试图彰显中国现代道路的独特曲折之处。
　　佛教之所以能够进入这一视野，并非由于这一视野的涵盖性已经自然及于这一特殊的领域，而恰恰是由于佛教在近代承担了一种表征中国传统和现代之间原理转换的一个环节性作用，特别是作为传统中国文化核心结构的儒学原理，在其现代转换中与佛教之间的复杂关系，是理解中国现代性问题的关键之一。佛教究竟在中国文化原理的现代转换中发挥了何种作用，及其与佛教在此过程中所发生的变化之间的关系，都是值得我们深入研讨的问题。因此，研究和观察近代的佛教，在一定意义上便是选择了一条颇具代表性的探究中国现代原理转换问题的径路。与这样一种问题意识相配合，近现代佛教研究便应该逐渐具备一种区别于传统佛教研究的方法论自觉。
　　传统的中国佛教研究，应该说是现代学术与义学传统的某种结合。其学科归属往往从属于中国哲学史或中国思想史等学科。当然，在教界内部也一仍旧贯，还始终延续有教义教理的义学研究。其中，汤用彤先生的佛教史一直是中国佛教史研究的典范之作，在这一典范之作影响下，佛教学界配合现代学术之大宗——史学，而形成以　史学意识为主的佛教史学研究，史学意识成为学界区别教界之佛教研究的标识。值得注意的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕溅先生特称之为“院学”），却不是以上研究框架所能容纳涵盖的，其在现代学术成立史及现代思想史上都具有深远的意义，但这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。建国以来的中国佛教研究中占主导地位的是，由马克思主义意识形态结合佛教史学而形成的马克思主义佛教研究，其中也部分改造吸纳了支那内学院的院学研究的成果，并形成了足以代表建国以来佛教研究水准的多卷本《中国佛教史》一书。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或中国思想史内部的中国佛学研究，以及佛教教界内部的义学研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。这种不同首先在于中国的佛教研究是对中国佛教的研究，更多地侧重于佛教在中国的历史以及“中国佛教”的义理结构，特别是从属于中国思想史或中国哲学史的佛教研究，自然地将佛教放在中国思想史中来考察，尽管关于两者内在关联的自觉研究并不多见，但这样一种自然的意识还是普遍存在的，不过这种意识也由于中国的学科分类的专业意识而受到一定程度的阻碍。欧美日本的佛教学研究，其学科意识和方法意识源自欧洲东方学中的印度学传统，在一定意义上是从与印度学结合的佛教研究中，逐渐取得自身“佛教学”的独立地位的。因此，在方法论旨趣上，依循的是语文学（phU010sy）与哲学（phil。sophy）相结合，强调在文献考证释读的基础上，运用西方哲学的概念工具进行适当地分析批判和比附对照。其中，由于历史意识的缺乏，以及一定程度的“起源即正统”的意识，而导致对作为佛教发展一阶段的中国佛教的忽视，中国佛教仅在提供北传部派佛教和早期大乘佛教文献的意义上受到关注。不过，值得重视的是，欧美日本的佛教学研究，无疑具有一种强大的科学方法优势，运用这种科学方法而产生的学术创获，以及由这种语言文献学训练带来的比较性视野，都使得欧美日本的佛教学研究在百多年里取得了惊人的学术积累。于是，在近年来，随着与日本佛教学术界的交流深入，中国佛教研究多向方法陶冶甚精而成果积累深厚的日本佛教学取法，形成一种谋求在中国建立真正意义上与国际佛教学接轨的佛教学研究的潮流。
　　这股与国际佛教学接轨的诉求，实际上在百年里一直并未衰歇，但在目前也仅只表现为一种方法论上的努力。这当然与佛教学从属于哲学史与史学学科的实际状况以及佛教自身并未为佛教学研究提供强大的学术制度性保障有关，但中国学术传统的持久影响力带来的对佛教学方法的反思性意识，却始终伴随着中国的佛教学研究。这种反思意识主要表现在两个方面，一是对两个ph（PhiloloSy、philosoPhy）的方法是否完全适应佛教之本性的研究方法的反思，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》跋语中曾有过一段著名的评论或可作为这种反思性意识的远源，他说：
　　“中国佛教史未易言也。佛法亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈述之嵬讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟人实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。且说者谓，研究佛教史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通。近来国内外学者，经历年之努力，专题之讨论，发明颇多。然难关滞　义，尚所在多有。故今欲综合全史，而有所陈述，必如盲人摸象，不得其全也。”
　　汤先生在此特别强调了与佛法作为一种“亦宗教亦哲学”的精神传统之本性相应的研究方法，应该是文字考证上的寻求与同情默应之心性体会的结合。他拈出了“同情之默应”与“心性之体会”这些方法之外的能力，以作为文字考证的科学方法的补充，实际上是更好地体认到了佛教史学之作为一种人文学术的意义。
　　关于佛教学方法反思的第二种意见，更多是从国际佛教学研究的印度学背景对中国佛教的忽略而开展出的一种对以中国为本位的佛教研究的考量。以往的中国佛教研究实际上一直将中国佛教作为中国思想传统之一来对待，因而在文献上主要依据汉文佛教文献，自然会形成一种未经自觉的中国佛教本位意识。但是经过了国际佛教学研究的方法洗礼和历史语言学视野的陶冶，而再次形成的本位意识必须是一种合题意义上的反思的后果，应该充分认识到佛教在文化间的位置。因此，建基于此种视野之上的对国际佛教学研究的反思，会更加自觉地关注佛教与中国思想传统之间的有机关联，并将中国佛教研究不仅作为理解佛教的一个方面，更重要地作为理解中国思想传统和中国历史的一种进路。对此，日本学者的反思或许会比国际佛教学经验并不充分的中国学者更有说服力。日本著名佛教学者末木文美士曾就日本的中国佛教研究体制上存在的问题，指出单纯依靠印度学的研究方法是不可能完全地把握中国佛教实质这一问题。他认为，需要在日本的宗乘和余乘研究以及国际佛教学研究之外，开辟出第三条研究道路，即是加强与中国学者的合作，在中国思想史的广阔领域内开展佛教研究。就此，他着重强调了研究东亚近代佛教的重大意义，并指出通过东亚近代佛教的比较研究来认识东亚各国现代化道路之异同的重要性。
　　末木先生关于日本中国佛教研究的反思性意见，实际上已经向我们展现了一种近现代佛教研究的方法论前景。关于这种方法论前景，他曾在为《思想》杂志的2002年佛教特辑《佛教、近代、亚细亚》所写的刊首语中指出，该特辑中的佛教研究，是对日本近代中的佛教思想所具有的多方面作用的检证，是作为日本近代思想史再考察的一个进口。而且，由于日本佛教的多面性，我们可以把佛教作为理解近代日本的关键。以佛教为进路的的日本近代思想史研究，可以成为对以往以日本政治思想史为主的近代思想史研究的再构筑的契机。这些都提示了我们一种不同于以往单纯以佛教为对象的新的佛教研究的可能性。这种以佛教为进路透视思想史的思路和方法，可以首先成为近代佛教研究的方法和旨趣，这一点实际上是由近代思想史的主题所决定的，而并非仅仅出自于佛教研究自身的需要。
　　近现代佛教之所以能够成为一种思想史研究方法的对象，恰恰是因为近代佛教具有某种为时代所用的性格。对于近代佛教的这种性格，梁启超曾在《论佛教与群治的关系》一文中将由谭嗣同所代表的佛教思想倾向称之为“应用佛学”。实际上，这种所谓的“应用佛学”可以用来作为由康有为、谭嗣同、章太炎、夏曾佑以及梁启超本人所代表的佛教思想路线和倾向。从梁引谭文中体察，所谓“应用佛学”要在能将佛学应用于“成仁取义”不贪生畏死的道德养成上，或者可以推而扩之，所谓应用佛学是通过对佛学精神的新解释，而将其用之于对时代问题的对治解决上。实际上，“应用佛学”之成立，实际上依赖于一种关于宗教与世界、宗教与人性之关系的新理解的出　现，而根据这种观念而来的“应用佛学”严格说来已经不是一种对佛教理论的单纯运用，而是意味着一种新的佛教理论和精神的出现。这种由晚清新学家们所提倡的“应用佛学”，严格说来是一种强调佛教处于宗教和哲学之间的两义性，因而已经从内部改造了佛教的经学性质而使其成为一种宗教哲学。这种佛教观，正是梁启超所期许的关乎“我国今后之新机运”的新佛教。在此意义上，经过了应用佛学自身内部的三个发展阶段之后而相继出现的“经院佛学”　（支那内学院）与“人间佛教”（太虚），都秉承了这种新佛教的“应用佛学”气质。因此，我们必须从近现代思想史的整体出发来观察和审视近现代佛教，并进而通过佛教在近代的变化来观察和审视近现代思想史。
　　关于中国近现代佛教研究的方法与主题相对于传统佛教研究的变化，已经向我们提出了一种挑战，即如何通过方法论的检讨真正进入近现代佛教思想的内部来深入体察和把握。近年内出版的几种近现代佛教研究，如《二十世纪中国佛教》（陈兵、邓子美著）与《20世纪中国佛学问题》（麻天祥著）、《晚清佛教与社会思潮》（麻天祥著）以及《东亚近代佛教》（何劲松著）等，都对佛教与时代思潮的关系有所揭示。但如何对佛教视角和进路的选择之与近代思想的有机性和必要性形成积极的自觉，这一点或许还未为以上研究所关注。在这一点上我们仍然有必要提示一下日本八十年代以来颇为重要的“批判佛教”思潮。所谓批判佛教是通过对以中国佛教的核心理念结构“本觉”的批判，来批判以“本觉”来组织自己教义系统的日本佛教，并进而揭明日本佛教以及以日本佛教为资源的京都学派哲学，在日本现代性建设中所具有的精神奠基作用，以及这种作用所带给日本现代道路的曲折与歧路。其以本觉为批判的靶子，实际上便将对日本佛教的批判引向了对更为深入的思想传统的批判。我们暂且不论这种批判对于传统的妥当性，但其对日本现代思想史上引用佛教资源来批判现代性的思想潮流的批判，却在一定意义上为我们深入理解日本现代思想史以及日本现代史提供了一个极好的人口。“批判佛教”指示于我们的是，如何能够真正看到佛教在中国近现代思想史中的有机作用，并将其揭示出来，从而形成对中国现代性的理解。这需要我们对佛教和近现代思想同样具有洞察力，对历史形成真正的感知和洞察。　


千秋光焰照诗坛
■　　刘梦芙
　　钱仲联先生享年九十六岁（1908…　2003），在文学创作、学术研究和教育工作诸方面，都取得重大成就。著名学者王元化称“钱先生是当今中国文化的弥足珍贵的国宝级人物”；复旦大学教授章培恒亦云：“现在被尊奉为大师的似已多起来了，而真正的大师却珍稀如凤毛麟角。钱仲联先生是其中的一位”。诚哉斯言。在二十世纪学术界，钱先生是足可与王国维、马一浮、陈寅恪、钱穆、钱锺书诸家相提并论的国学大师，是“百科全书”式的鸿儒。尤其是在诗学研究方面，其范围之广，难度之高，贡献之大，前无古人，后罕来者。
　　钱先生治学淹贯闳通，涉及多种学科，著述多达六十余种，而最令人瞩目的成果则是古典诗文集的笺注和校勘，有《鲍参军集补注》、《山谷诗任注补初稿》、《韩昌黎诗系年集释》、《李贺年谱会笺》、《剑南诗稿校注》、《后村词笺注》、《吴梅村诗补笺》、《沈曾植集校注》、《人境庐诗笺注》、《钱牧斋全集》（标校）、《海日楼札丛》与《海日楼题跋》　（编校）、《陈石遗诗论合集》（编校）共十多种，就内容而言，跨越了南北朝、唐、宋、明、清到近代各个历史阶段。诸著无论是创注　（陆游、沈曾植、黄遵宪诗注、刘克庄词注），还是补注、集释、编校，无一不是功力精深之作，受到学术界的高度评价。其中如《剑南诗稿校注》共8册近280万字，注陆游诗　9200余首，王蘧常先生叹为“并世无人敢措手”；而沈曾植《海日楼诗》博涉经史百子、金石舆地、书画乐律、佛道二藏，其典奥艰深的程度远越历代诗家专集，钱先生悉为注出。著名学者张尔田称“硕夥纤屑，昭晰无隐”，比之于“施、顾之注苏，任、史之注黄”。（《海日楼诗注序》，载《沈曾植集校注》上册，中华书局2001年12月版）注黄遵宪《人境庐诗草》，是钱先生青年时代奠立学术地位的开山之作，钱锤书先生《谈艺录》誉为“精博可追冯氏父子之注玉溪、东坡”，并在《文学研究》发表专文，评《韩昌黎诗系年集释》，认为完全可以取代以前的一切韩诗旧注。
　　钱先生学问之淹博深邃，固为近世罕有，而于清诗之研究尤称绝学。历来认为诗至唐代已臻顶峰，唐以后诗则每况愈下，明七子即承严羽《沧浪诗话》之说，大谈“诗必盛唐”。近代学者如章太炎说唐以后诗“语不足诵”；王国维说“一代有一代之文学”，“唐之诗……后世莫能继焉”；鲁迅说“一切好诗，到唐已经做完”；文廷式、梁启超同样认为清诗不足取。这些观点，在学术界影响甚大，现当代人著各种文学史，纷纷耳食，　对清诗普遍评价不高。钱先生对清诗（包括近代诗）进行全面深入的研究，撰写大量论著，以精密的考证、充实的论据、全方位的比较和阐析，指出清诗的总体成就“超越元明，抗衡唐宋”，推翻了上述诸家的结论。先生十九岁时，即在《学衡》杂志发表《近代诗评》，以骈文体式，纵论清末民初各种诗派。　1936年完成专著《梦苕庵诗话》（齐鲁书社　1986年出版，收入张寅彭主编《民国诗话丛编》，上海书店出版社2002年版），系统详论清代尤其是鸦片战争后晚清名家与作品，介绍与考订有关诗史价值之杰构，并论及民国诗人诗作，论述作家百余人，作品在千首以