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第5章

小逻辑-第5章

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  依这种成见,宗教和宗教热忱并不植根于思维,甚至在思维中毫无位置。作这种分离的人,忘记了只有人才能够有宗教,禽兽没有宗教,也说不上有法律和道德。
  那些坚持宗教和思维分离的人,心目中所谓思维,大约是指一种后思(Nachdenken),亦即反思。反思以思想的本身为内容,力求思想自觉其为思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别,以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在,他才有宗教、法律和道德。所以在这些领域里,思维化身为情绪,信仰或表象,一般并不是不在那里活动。思维的活动和成果,可以说是都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事,而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以“后思”
  所产生的思想,就包含在反思、推理等等之内,也就包含在哲学之内。
  忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别,还常会引起另一种误会:误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理的主要条件,甚至是唯一途径。例如,现在已经过时的对于上帝存在的形而上学的证明,曾经被尊崇为欲获得上帝存在的信仰或信心,好象除非知道这些证明,除非深信这些证明的真理,别无他道的样子。这种说法,无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前,我们就不能饮食;而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后,才能进行消化。如果真是这样,这些科学在它们各自的领域内,与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值,甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。反之,也可以说是,所有这些科学,不是不可少,而是简直不会存在了。
  §3充满了我们意识的内容,无论是哪一种内容,都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等,以及思想和概念的规定性的要素。依此看来,情绪、直观、印象等,就是这个内容所表现的诸形式。这个内容,无论它仅是单纯被感觉着,或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等,甚或完全单纯地被思维着,它都保持为一样的东西。在任何一种形式里,或在多种混合的形式里,这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时,这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西,看来就好象是许多不同的内容了。
  〔说明〕我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定,一般被称为表象。所以大体上我们可以说,哲学是以思想、范畴,或更确切地说,是以概念去代替表象。象这样的表象,一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象,却未必能理解这些表象对于思维的意义,也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之,具有思想与概念是一回事,知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。
  这种区别在一定程度内,足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难,一部分由于他们不能够,实即不惯于作抽象的思维,亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想,并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里,思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣,混合在这些材料里面,而难于分辩。在后思、反思和推理里,我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。(譬如在一个纯是感觉材料的命题里:“这片树叶是绿的”,就已经参杂有存在和个体性的范畴在其中。)但是把思想本身,单纯不杂地,作为思考的对象,却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难,是由于求知者没有耐心,亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思,要叫人用概念去把握,他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念,除了思维那个概念的本身外,更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思,普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用,则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础,好象是根本动摇了。
  意识一经提升到概念的纯思的领域时,它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因此最易懂得的,莫过于著作家、传教师和演说家等人所说的话,他们对读者和听众所说的,都是后者已经知道得烂熟的东西,或者是甚为流行的,和自身明白用不着解释的东西。
  §4对于一般人的普通意识,哲学须证明其特有的知识方式的需要,甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需要。对于宗教的对象,对于真理的一般,哲学必须证明从哲学自身出发,即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异,哲学必须辩明它的各种规定何以异于宗教观念的理由。
  §5为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解,(即认为意识的真实内容,一经翻译为思想和概念的形式,反而更能保持其真相,甚且反而能更正确的认识的见解),有一初步的了解起见,还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想真正知道外界对象和事变,以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索(Nachdenken)。
  而对于情绪、表象等加以反复思索,无论如何,至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。
  〔说明〕哲学的职责既以研究思维为其特有的形式,而且既然人皆有天赋的思维能力,因此忽视了上面第三节所指出的区别,又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难懂的看法,恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易,他们虽从未致力于哲学,然而他们可以高谈哲学,好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备,然而他们可以毫不迟疑地,特别当他们为宗教的情绪所鼓动时,走出来讨论哲学,批评哲学。他们承认要知道别的科学,必须先加以专门的研究,而且必须先对该科有专门的知识,方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子,必须有鞋匠的技术,虽说每人都有他自己的脚做模型,而且也都有学习制鞋的天赋能力,然而他未经学习,就不敢妄事制作。唯有对于哲学,大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法,最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说,去予以理论的赞助。
  §6以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来,同样也须注重的,即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界,亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之,哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)。
  我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世界的经验的观察来看,也已足能辩别在广大的外在和内心存在的世界中,什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象,什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识,哲学与别的认识方式,既然仅有形式上的区别,所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说,哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说,哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致,并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解,亦即达到理性与现实的和解。
  在我的《法哲学》的序言里,我曾经说过这样一句话:凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的东西都是合乎理性的。
  这两句简单的话,曾经引起许多人的诧异和反对,甚至有些认为没有哲学,特别是没有宗教的修养为耻辱的人,也对此说持异议。这里,我们无须引用宗教来作例证,因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说,实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说的哲学意义而言,稍有教养的人,应该知道上帝不仅是现实的,是最现实的,是唯一真正地现实的,而且从逻辑的观点看来,就定在一般说来,一部分是现象,仅有一部分是现实。在日常生活中,任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在,尽管人们都随便把它们叫做现实。但是,甚至在平常的感觉里,也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在,只是一个没有什么价值的、可能的存在,亦即可有可无的东西。
  但是当我提到“现实”时,我希望读者能够注意我用这个名词的意义,因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里,详细讨论过现实的性质,我不仅把现实与偶然的事物加以区别,而,“实存”以及其他范畴,也加以准确的区别。
  认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象,一方面大都认理念和理想为幻想,认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已;另一方面,又认理念与理想为太高尚纯洁,没有现实性,或太软弱无力,不易实现其自身。但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开,他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠,以命令式的“应当”自夸,并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智,以便向他们学习什么是应当的,但又是这个世界所未曾达到的。因为,如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度,哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢?如果将理智所提出的“应当”,用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等,那么在某一时期,在特殊范围内,倒还可以有相当大的重要性,甚至还可以是正确的。而且在这种情形下,他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中,有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢?但是,如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明,便当成在讨论哲学这门科学上的问题,那就错了。哲学所研究的对象是理念,而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此,而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性,而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等,只不过是现实性的浅显外在的方面而已。
  §7由此足见后思(Nachdenken反复思索)——一般讲来,首先包含了哲学的原则(原则在此处兼有原始或开端的意义在内)。而当这种反思在近代(即在路德的宗教改革之后),取得独立,重新开花时,一开始就不是单纯抽象的思想,如象希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系,而是于初起之时,立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识,凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中,寻求普遍和确定的标准,以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中,寻求规律与必然性所得来的知识,都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容,同时曾取材于人类对于外界和内心,对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。
  〔说明〕这种经验的原则,包含有一个无限重要的规定,就是为了要接受或承认任何事物为真,必须与那一事物有亲密的接触,或更确切地说,我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触,不论用我们的外部感官也好,或是用我们较深邃的心灵和真切的自我意识也好。——这个原则也就是今日许多哲学家所谓信仰,直接知识,外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学,我们却叫做经验科学,因为它们是以经验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要目标,所欲创造的主要成绩,在于求得规律,普遍命题,或一种理论,简言之,在于求得关于当前事物的思想。所以,牛顿的物理学便叫做自然哲学。又如,雨果格老秀斯(Hugo Grotius)搜集历史上国家对国家的行为加以比较,并根据通常的论证予以支持,因而提出一些普遍的原则,构成一个学说,就叫做国际公法的哲学。在英国,直至现在,哲学一名词通常都是指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。
  甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词,将凡不能用电磁赅括的种种仪譬如寒暑表风雨表之类,皆叫做哲学的仪器。不用说,木头铁器之类集合起来,是不应该称为哲学的仪器的。真正讲来,只有思维才配称为哲学的仪器或工具。
  又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学或理智的国家经济学,在英国亦常被称为哲学。
  §8这种经验知识,在它自己范围内,初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求:第一,在另一范围内,有许多对象为经验的知识所无法把握的,这就是:自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得,并不是由于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的,但同样也可以说,凡是在意识内的都是可以经验的。
  这些对象之所以属于另一范围,乃因为它们的内容是无限的。
  〔说明〕有一句话,曾被误认是亚里士多德所说,而且以为足以表示他的哲学立场:“没有在思想中的东西,不是曾经在感官中的(nihil est in intellectu,quod noneuerit in sensu。)”如果思辩哲学不承认这句话,那只是由于一种误解。但反过来也同样可以说:“没有在感官中的东西,不是曾经在思想中的(nihil est in sen-su,quod non euerit in intellectu)。”这句话可以有两种解释:就广义讲来,这话是说心灵(vovHs)或精神(精神表示心灵的较深刻的意义),是世界的原因。就狭义讲来(参看上面§2),这话是说,法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验,——其内容都只是以思维为根源和基地。
  §9第二,主观的理性,按照它的形式,总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式,就是广义的必然性(参看§1)。然而在一般经验科学的范围内,一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的,而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系,纯是外在的和偶然的。同样,特殊的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面,一切科学方法总是基于直接的事实,给予的材料,或权宜的假设。在这两种情形之下,都不能满足必然性的形式。
  所以,凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思,就是思辩的思维,亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思,就其为一种反思而言,与上面所讲的那种抽象的反思有共同点,但同时又有区别。这种思辩思维所特有的普遍形式,就是概念。
  〔说明〕思辩的科学与别的科学的关系,可以说是这样的:思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理,而是加以承认与利用,将经验科学中的普遍原则、规律和分

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