知道点中国哲学-第28章
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仅24岁,只有短暂人生的王弼,却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和
自身的勤奋都密不可分的。
王弼出生在世代书香之家,从小受到了良好的教育。万卷图书是他良好的读
书条件,王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学,又兼治《老子》。所以,
王弼受其影响,以古文经学为基础,也包容了老子的学说。刘表占据的荆州,也
是一个人才荟萃的地方。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道,常有独到的见解,而且是一个多才多
艺的少年。他知识丰富,能说会道,思想敏锐而深刻;他不追求文章辞藻,却有
真知灼见。从十多岁开始,就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲
学,庄子逍遥于天地之间,汪洋恣肆,通脱善辩,对他都有很大的吸引力。
年纪未上20岁的王弼,对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的
玄学思想,作了深刻的思考。所以,年轻的王弼在当时已小有名气。
有一天,王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部侍郎,但在思
想界却享有盛名。裴徽一见王弼,就很惊异,竟至马上把当时哲学领域的尖端问
题向王弼提出来,他说:“夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之
无已,何邪?”这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。用学术界尚
未解决的问题去问年轻的王弼,足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研
究和体会,明确而又简洁地回答说:“圣人体无,无又不可以为训,故言必及有,
老、庄未免于有,恒训其所不足。”圣人指孔子。玄学家既尊孔,又崇老,可见
当时儒道合流的事实。王弼的回答,就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值
观念,妥善地摆正了孔子与老子的地位,把儒道融为一体。这就把前辈学者的研
究向前推进了一大步,建立起以无为本,现象与本体相结合的哲学体系。
这件事很快就在学术界传开了。何晏极为赏识王弼,由衷地称赞他说:“仲
尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!”何晏很器重他,并推荐他做了
一个台郎。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人,而对做官的具体事务既不关
心,也不是他的长处,所以他在官场上并不得意。王弼在世俗的为人处世方面确
实存在很多毛病,他清高自负而瞧不起别人。他善于论辩,论辩时不留余地,不
留情面。淮南人刘陶善谈纵横,为大家公认,他却常常弄得刘陶下不了台。所以,
他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好,后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务,而把全副精力放在哲学的研究中,所以,在魏正
始十年,他把小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天,年仅24岁的王弼,被时疫
夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此陨灭了。
王弼人虽死,但他在有限的时间内,写了很多著作。据史载,有《老子注》、
《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《
王弼集》5 卷。他创建了自成一家的哲学体系,在经学、哲学领域内取得了巨大
的成绩。在当时,以至后来都产生了重大的影响。
/* 182 */ 第三部分:贵无论
王弼认为,天地万物有一个统一的根本,这个根本就是无;无本身无形无象、
不可名状,没有任何具体的规定性,但是一切有形有象,可以名状的具体事物都
根据它才能成立,所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”。无本来无
形无象、不可言说,但是因为一切事物都要经过它才能生存,所以把它比喻为道。
老子认为天地万物的根本是无形无名的道,王弼则进一步把道的含义直接解
释为无,认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的,因此它是万物宗
主:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物
之宗也。”“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”,把无形无名的抽象本体称为“无”,
并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由,寻其所归”,凡事都应
“举本统末”,这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说,大千世界的
万物不同只是表面的现象,这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主,
那就是无,它决定了万有的存在。万物以“有”的方式生存,而“有”既开始于
无又依赖于无,因而“无”就是万物的根本。
以无为本的思想表现于人类的社会制度和国家的治理,那礼仪制度,甚至仁
义原则,也都是有,因为它们都要以一定的方式表现出来。那产生礼仪制度的东
西,那仁义背后的东西,是无。这个无,也就是人们的心,特别指制定礼仪、规
定仁义的原则的圣人和贤者的心。
概括起来,无是无形无象甚至连名称也没有的存在,有就是有形有象或有名
可称的存在。无是有的根本,有是无产生出来的。无就好比是母亲,有就好比是
子女;无就好比是根本,有就好比是枝叶。要把握住有,要将有做得好,必须首
先把握住无;把握住无,就能把握住有,把有做好。这是王弼对世界深刻的观察,
也是王弼对当时儒学过于重视礼仪制度,反而不能很好地贯彻礼仪制度的反应。
王弼用这样的观点看待《老子》一书,认为这本书的内容,可概括为一句话,
那就是崇本息末。即重视根本,让枝叶茂盛。这个根本,就是无,也就是道。道
是无形无象又无名的存在,但它是有形有象有名的东西的母亲。掌握了道,一切
有形的事情才能办得好。
/* 183 */ 第三部分:“崇有”的裴頠
裴頠(公元267…300 年),字逸民,河东闻喜(在山西)人。其父裴秀是西
晋王朝的开国功臣之一,他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官,后死于“八王之
乱”。政治上他主张举贤任能,选拔优秀的寒门知识分子做官,反对只重门弟,
不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚,不遵礼法”的习气很是不满,
他的主要著作是《崇有论》。
裴頠的主要观点如下:
首先,他认为,总括万有的“道”,不是虚无,而有“有”的全体,离开万
有就没有独立自存的道,道和万有的关系是全体和部分的关系。他的观点有力地
批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
其次,他主张,世界万物是互相联系、互相依赖的,并不需要有一个虚无的
“道”来支持,万有并不以“无”作为自己存在的条件。裴頠深刻阐述了宇宙间
万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客
观规律办事等基本原理。
再次,万有最初的产生都是自本自生,万有既然是自生的,则其本体就是它
自身,“无”不能成为“有”的本体。他说:“夫至无者,无以能生,故始生者,
自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣;生以有为己分,则虚无是有之所谓遗
者也。”在裴顾看来,万物的本体就是事物自身的存在,万物皆因“有”而生成,
不能从“无”而派生。同时他又认为,“无”是“有”的丧失和转化。
最后,他认为,“无”不能对事物的存在和发展起积极作用,只有“有”才
对事物的发展变化起积极的影响。他说:“心非事也,而制事必由于心,然不可
以制事以非事,谓心为无也;匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,
谓匠非有也。”也就是说,心灵和实践是两码事,不能认为心是无的。工匠不是
器物,但是,制造器物必须依靠工匠。
裴頠认为,《老子》的主旨在于通过对“本”的强调,提醒人们不要离本逐
末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨,“遂阐贵无之议,
而建贱有之论”,“深列有形之敝,盛称空无之美”,玄风愈煽愈炽,于是整个
社会盛行清谈之风,背离社会现实。裴頠认为按照贵无贱有的论断,必然取消伦
理价值。从中我们可以看出,裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的
礼帛路线。
/* 184 */ 第三部分:口若悬河
口若悬河这个成语现在已经家喻户晓,它的真正来历是有关向秀和郭象的一
段故事。
西晋初年,文坛活跃许多作家和学者,其中身为“竹林七贤”之一的向秀也
生活在这个时代。向秀在思想上推崇老庄,行为也极似庄周,不追求名利,不受
当世礼节的约束,崇尚自然。平时只与思想情趣一致的好友饮酒作诗,游山玩水,
不大与高官显贵往来。
到了西晋时期,为《庄子》一书作注释的已有十几家,但向秀读了以后都不
十分满意,认为远远没有阐发出庄子思想的精粹,只是在语言、章句上做了一些
皮毛工作,他有心从思想、韵味上弘扬庄子学说。这个想法被另一个大学者嵇康
听说了,嵇康不同意向秀的做法。他对向秀说:“这部书不需要注解,你的作法
会影响读者领略书中的神趣。”
向秀没有理睬嵇康的意见,埋头注释《庄子》。向秀的注释把庄子的思想表
述得十分出色,把以往人们没有发现的妙思奇趣发挥得酣畅淋漓,以致淹没了人
们读《庄子》的热潮。可惜向秀的工作没来得及做完,即不幸逝世。向秀病殁之
后,有的学者认为,向秀的成果被郭象窃取。
郭象发现向秀还有“秋水”和“至乐”两篇没有完成,“马蹄”一篇没有写
好。于是他把全部书稿重新整理一遍,以自己的名义抄出,郭象从此名声大震。
郭象的学问并不差,人很聪明,并且好学,只是人品不敢恭维。他年轻的时
候就小有名气。
当时还不曾实行科举制,做官的途径除依靠高贵出身外,惟有通过荐举的一
条路可走。因为郭象的名气,州县官征郭象做官。郭象嫌职务低,不肯应征,做
出一副清高姿态,每天读书,评论以往的碑文得失。这种表象迷惑了不少人。甚
至连相当于宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象与王衍闲聊,话题广泛,上
至天文下至地理,诸子百家,行兵布阵,治乱兴亡,他说得头头是道。王衍本来
口才很好,又是一流学者,听了郭象的谈话也禁不住地赞叹说:“听郭象说话,
就像山间流下的溪水一样,永不枯竭。”
/* 185 */ 第三部分:心远地自偏
郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题,有着独到的见解。一些人离群
索居,做一个远离社会的遁世者;有的人服丹食药,希望能够羽化成仙;有的人
用酒来麻醉自己,体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。郭象认为,这些做法其
实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外,即世俗之外的自然
世界;而在方内,即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的,那么
世俗的名教并不妨碍他们的逍遥。
人们常说,大隐隐于朝,小隐隐于市。隐于庙堂与隐于闹市的隐者,被称作
大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。郭象认为,人们把逍遥与淡泊求之于寄情
山水,其实是不了解道家的逍遥,犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万
机于朝廷之上,然其心却能超脱而体验着山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的
田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。
这样一种隐于世俗的理论,与郭象名教与自然的看法是分不开的。他对名教
与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。王弼想说明名教是不必可少的,但名教
之于自然,只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为,名教与自然其
实是一回事,服从名教也就是合于自然。
庄子说过,牛马四足,此乃自然,而穿牛鼻、络马首,则是人为。庄子反对
人为对于自然的扭曲和戕害。郭象在注解《庄子》时却对此进行了改造。他认为,
“穿牛鼻,络马首”,固然是人为,然而却并不违背自然。因为牛、马并不推辞
而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。在郭象看来,牛鼻之所
以可以穿,马首之所以可以络,皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也
是一样。君臣上下的等级名分,可以说是都是属于天理自然。因此,人们安于名
教也就是安于人的自然本性,名教与自然的关系也就最终协调了起来。
/* 186 */ 第三部分:范缜的神灭论
范缜(约450 —510 年),字子真,南乡舞阴(今泌阳羊册镇古城一带)人。
18岁时,投沛郡相县(今安徽宿县)名儒刘献门下求学。
范缜学习勤奋刻苦,学业优良,深得刘献器重;刘献亲自为他举行冠礼,以
示优待。其同学多是达官贵人子弟,穿则锦衣,行则车马,而范缜安于布衣草鞋,
以步代车。他深入钻研经学,尤其精通“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记
》)。他性格直爽,敢于发表学问上的独特见解,《梁书》说他“好危言高论”,
引起贵族子弟的敌视和疏远。26岁时上书王仆射,陈述改革政见,没有见到回音。
范缜报国无门,壮志难酬,29岁已白发皤然,曾作《伤暮诗》、《白发咏》以自
嗟!
南朝齐建元元年(479 年),范缜刚开始当上了主簿,后来一直做到尚书殿
中郎。永明年间,齐与魏和亲,相邀有才学的人来往,范缜及从弟范云、内弟萧
琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”的身份出访北朝魏,他们都名
扬邻国。
建武元年(494 年)他升官做了领军长史,后出任宜都(今湖北枝城市)太
守。当时迷信盛行,范缜下令废止祭祀神庙,劝民不信鬼神。永元二年(500 年)
萧衍起兵向建康(今江苏南京市)进军,路过南州,遇范缜,因与衍同为“西邸”
旧友,故衍称帝后,任范缜为晋安(今福州)太守。梁天监三年(504 年)被调
回建康。按当时常情,地方官吏调进京师必拜朝迁大臣,而范缜却只拜见了已废
为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之
位而常怏怏不快,和王亮的过从更加密切,后竟因此被贬到广州。
齐竟陵王萧子良笃信佛教,而范缜却一直声称根本没有佛。萧子良质问范缜
说:“君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?”范缜答到:“人之生臂如
一树花,……随风而堕,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之侧。
坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”
一席话说得箫子良张口结舌。
为说服信佛者,范缜作《神灭论》,进一步阐明自己的观点。《神灭论》以
“形即神也,神即形也”,“形存则神存,形谢则神灭”,“形者神之质,神者
形之用”,神由形派生、形和神就像‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的
理论,批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。他的见解轰动全国。