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第30章

知道点中国哲学-第30章

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白云,散步唱歌,临溪钓鱼;有时,他又聚精会神地著述;有时,他同朋友一道
喝酒,或和猎人渔夫相互来往。悠闲中,他期待仍能为社会干一番事业。他还就
这些风景写了《八愚诗》(已失传)和《愚溪对》。在《愚溪对》中,他假托梦
中有“溪神”向他提出抗议,说它本身既清且美,可以灌溉农田,又便利舟船运
输,朝夕载货渡人,为什么要名不副实地安上“愚”的名字来侮辱它呢?柳宗元
通过对“溪神”的回答,隐晦曲折地说明:愚者是“诚无其实”的,只不过被那
些称为“智者”的人看成“愚”罢了。自己被当作罪人贬到“远五都五千余里”
的永州,只不过是因为独犯了自称“聪明皎历,握天子有习之柄”的腐朽势力而
已。

    柳宗元以“八愚”自居,一方面表达他努力宣传进步思想的决心,另方面表
现他对统治者的愤懑。

    /* 194 */ 第四部分柳、刘的自然观

    唐代佛教、道教得到统治阶级的支持和提倡,唯心主义继续泛滥,从反面刺
激了唯物主义的发展。唐代唯物主义思想家,在同唯心主义的斗争中继承了王充、
范缜的唯物主义理论和战斗精神,丰富和发展了中国古代唯物主义思想体系。其
中以中唐时期的柳宗元和刘禹锡为杰出代表。柳宗元和刘禹锡是同时代人,他们
的自然观基本一致,关于自然观的理论集中表现在柳宗元的《天说》、《答刘禹
锡〈天论〉书》、《天对》和刘禹锡的《天论》上、中、下三篇中。他们在与韩
愈所宣扬的天命观以及佛道有神论的斗争中,发展了中国古代的唯物主义自然观。

    柳宗元在王充元气说的基础上,论证了宇宙是由元气形成的,宇宙是无限的,
不存在任何有意志的主宰宇宙的东西,不存在造物主。他认为在初始的混沌状态
中,只有元气在运动、发展、变化着,阴阳和天都是由元气派生的,物质世界的
运动变化是由于阴阳二气的对立统一、交叉渗透和运动变化的结果。阴阳二气的
无穷运动,有合有离,相互吸引、相互排斥,就构成了整个宇宙。柳宗元坚持唯
物主义无神论,反对当时盛行的唯心主义有神论。

    刘禹锡继承了荀子以来的唯物主义自然观。他以自然科学为根据,补充了柳
宗元的自然观。在对自然界的认识方面,刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物
质实体,天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、
“无”是宇宙本原的理论,认为“空”是一种特殊的物质形态,“空”不能超越
物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。

    在关于宇宙万物的生成和发展方面,他认为万物的生长、发展是一种自然过
程,动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变
化有一定规律,宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据
此建立了天人关系学说,指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能
在于生长繁殖万物,万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中,遵循强胜弱败
的竞争规律;人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料,进行各种
生产活动,向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”
或“乱”,人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据,宣传无神
论,批判有神论。

    总之,柳宗元和刘禹锡的学说,闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉,把中国古
代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。

    /* 195 */ 第四部分缘起而不真

    所谓“缘起”,就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。
佛教用缘起的观点说明世间一切现象,认为事物都是由一定的因素和条件凑合起
来的结果,因缘聚合则事物生起,因缘离散则事物坏灭,因此事物总是依赖于一
定的因素和条件,没有独立的自体(自性)。

    僧肇认为,事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说:“夫有若真有,
有自常有,岂待缘而后有哉?……若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有
(同上)”。就是说,事物如果是真实的,那么它一定是独立的和永恒的,不依
赖于因缘条件的支持;如果事物不能独立,而要依赖于因缘条件的支持,那么它
就不是真实的存在。按照他的观点,一个事物是否真实,就在于它是否具有独立
性和永恒性,凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的,否则就是虚假的;而要
判断一个事物是否具有独立性和永恒性,那就看它是否依赖于因缘,凡是依赖于
因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的,凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化
的事物就是独立、永恒的;既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘,那
就足见万物不能独立、永恒地存在,而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真
实的存在。

    /* 196 */ 第四部分因果报应

    中国本土的传统观念中有所谓“积善之家,必有余庆;积恶之家,必有余殃”
的说法,由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似,所以在佛教传入中国以后,
因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报
应说毕竟有所不同:一是它不涉及三世轮回的问题;二是关于报应的原因,佛教
认为因果报应完全是行为主体的自作自受,中国传统的看法则认为赏善罚恶是由
冥冥之中某种超人间的力量(天)执掌的。另外,佛教传入中国以后,中国也有
很多人并不相信佛教的说法,他们根据历史的记载和现实的观察,认为人间的实
际情况往往是善有恶报、恶有善报,于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。

    佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法,众生的生命
并不限于今生今世的一个周期,而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转,
众生的一切善恶活动(因)都会招致相应的结果(果报、报应),而报应就通过
生命的轮回体现出来,因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相
应地提升或降低其生命的层次。更具体地说,众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富
贵贱,都是前世的作业引生的结果;众生在现世的所作所为,同样也会导致自己
在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报,恶有恶报”。

    /* 197 */ 第四部分顿悟成佛

    禅宗认为,从众生到佛的转化就在一念之间,转化的形式就是“悟”或“顿
悟”。慧能说“前念迷即凡,后念悟即佛”,“一念若悟,即众生是佛”。神会
认为悟就是“一念相应,便成正觉”,它“不由阶渐”,顿时完成,所以称为
“顿悟”。

    为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢?因为顿悟就意味着整个人心发生了质
变。慧能说:“一念善,智慧即生。一灯能除千年暗,一智能灭万年愚。”就是
说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态,只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会
认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程,而是人心整体的质变,这就
好比斩断丝线一样,不是一根一根地切断,而是把所有的丝线合为一股,一刀全
部斩断(《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成
佛,因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子,它虽然体形微小,但它毕竟是狮子
的品种;执迷不悟就好比野干(一种体形似狐的小动物),即使它整天追随狮子,
但也不属狮子的品种。

    在禅宗看来,解脱与否并不在于觉悟的多少,而在于有没有觉悟;现实的人
心要么觉悟,要么迷执,觉即解脱,迷即被缚,两者的性质截然不同,它们之间
并没有中间状态或过渡环节。因此,即使是一念觉悟,人心的整个品质也属于佛
;即使是一念迷执,人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着
人心发生了质的变化。

    /* 198 */ 第四部分由苦入空

    魏晋时期的佛教学者,从当时流行的玄学的背景出发,对讲性宽智慧的《般
若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释,形成了本无、即色、识含、幻化、
心无、缘会六家,其中本无一家又分本无与本无异两宗,合称“六家七宗”。鸠
摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》,针对当时影响最
大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为,对于佛教空
宗所说的“空”,应当从“不真”即“空”的角度去理解,而不能像般若各派那
样,或者从事物没有实在的本性去理解,等等。而所谓“不真”,也就是“假有”,
佛教说“空”,并不是说现象世界不存在,即所谓绝对的断灭的“无”,而只是
说它是不真实的虚假的存在;虚假的存在依然是一种存在,依然是“有”而不是
无。所以,性空和假有其实是同一问题的两种不同表达,它们是相互依存的。例
如,道士作法变出的幻化人,汉武帝便有过切身的体验,所以不能说没有这幻化
人的存在,只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义,也应当从这一角
度去理解。

    僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其
实,中国佛教的各个分支,都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界
的虚幻性的认识,从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求,以此来摆脱人生
的痛苦。

    /* 199 */ 第四部分佛性本来清净,烦恼掩盖佛性

    既然人们本来具有智慧觉悟的本性,可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢?
禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为,人心本来具有佛教觉悟的智
慧,它就是人的本性;智慧觉悟的本性本来清净,但是它被人们心中的烦恼妄念
所掩盖,于是人们便成为迷失本性的众生,而不能成为现实的佛。慧能把清净的
本性比作日月常明,把烦恼妄念比作乌云蔽日,它使本来明亮的日月不能显现。
所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性,也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障
碍,因此必须加以克服。

    在禅宗看来,智慧本性与烦恼妄念相即不离,二者同时集于人心,但是前者
不生不灭,后者生灭变幻,因此烦恼妄念是可以克服的,无论人心当中充满多少
烦恼,都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡,
后念悟即佛”:“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄,自有本觉性”。就是说觉悟的
本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在,但它们的性质完全相反:佛性智慧
是真实的本体,烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢?因为智慧本性是清净的,清
净就意味着无相,“性体清净,是以无相为体”:“净无形相”,“无相”就是
没有任何具体的相状,“清净”是无相的比喻性说法,比如一个无色透明的物体,
人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的,等等。所谓佛性(本性)清净无
相,也就是说佛性没有任何具体的规定性;如果从生灭的角度来说,佛性也就是
无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说:“佛性体常故,非是生灭
法。”与此相反,烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空,烦恼如
同明暗,“明暗有来去,虚空无来去”,来来去去就意味着生生灭灭;二者又好
比金属与矿石,“金之与矿,俱时而生。得遇金师,炉冶烹炼,金之与矿,当时
自别。金既百炼百精,矿若再炼,变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此,佛
性常住不变,烦恼变纪不居。佛教把无生无灭(常)看做真实性的象征,把生灭
无常作为虚假的标志,所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体,说
烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是
根本性的,而虚假的方面则是派生的,所以说:“以不生不灭故,得称为常;以
常故,得称为本。”既然佛性是根本性的,所以它“本有今无”,即本来具有而
被“烦恼盖覆不见”;既然烦恼是派生的,所以它“本无今有”,即本来没有而
后天生起。这就表明,无论人们心中充满多少烦恼,都改变不了智慧觉悟的本性
;无论烦恼多么深重,人们都可以将它克服。

    /* 200 */ 第四部分偶入佛门

    惠能出身于没落的官僚家庭,他的父亲本于范阳宫,在惠能幼小的时候,被
贬谪岭南,家境遂落,不久死亡。惠能本人目不识丁,24岁前一直在广东岭南山
区砍柴,供养老母,生活贫苦。

    一天,他在集市卖柴,听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》,颇有感悟,便
前问念经人读的是什么经,从什么人那里得来。那人告诉他:“这是《金刚般若
经》,乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此,惠能寻师学佛。他告辞老母,
背上简单的行李,独上双峰山,果然遇到弘忍。起初,弘忍瞧不起他这位粗俗的
山林樵夫,态度十分冷淡,问:“你是何人,来此见我欲求何事?”惠能答道:
“弟子岭南人,今远道求见,无他也,乃求成佛之理。”弘忍训斥道:“你为岭
南穷乡僻壤的蛮人,有何资格成佛?”惠能从容回答:“人有南方北方之别,而
佛性则不分南北;我虽岭南蛮人,同你尊贵的法师身份不同,但你我佛性何别?”
弘忍听了十分震惊,未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟,于是留他下来当
行者,在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会,但他
生性聪颖,经常偷听和尚们念经,很快地领悟,逐渐得到弘忍的赏识。

    /* 201 */ 第四部分惠能受钵

    有一天,弘忍把弟子们召到面前,当众宣布让每人写一首偈,说明自己对佛
理的认识。谁能真正领悟佛理真谛,袈裟和佛法就授予谁,并让他当第六代祖。

    当时弦忍门下有上首弟子神秀,名声显赫。他很快就作出一偈,准备呈给师
父,但走到师父住舍堂前,心里又犹豫起来。这天深夜,他端着灯,悄悄地把偈
写在南廊壁间。偈中写道:身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃?

    惠能听了神秀的偈子,知道神秀尚未体悟“空性”,于是念了一首偈,由他
人代为写在墙壁上。偈子为:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹
尘埃。”此偈刚写完,很多和尚都围过来观看,都很惊讶,议论说:“奇怪啊!
想不到象他这样做苦役的人竟有如此修行?真不可以貌取人!”弘忍见众人如此
惊怪,恐怕有人从中暗害,立即用鞋擦掉惠能的偈,故意说:“亦未见本性啊!”

    第二天,弘忍悄悄来到舂米房,看见惠能腰上背着石正在舂米,便自言自语
说:“求道的人为了佛法而忘记肉身,应当这样吗?”接着就问:“米舂好了吗?”

    惠能答:“早就舂好了,还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击礁三下而离去。

    夜晚三更时候,惠能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户遮围住,为惠能解

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