知道点中国哲学-第34章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱烹主张“泛观博览，而后为
之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派
的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲
学史上著名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，
这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的
关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响
；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之
会”有关。

　　　　/*　224　*/　第四部分如何培养高尚的道德

　　　　这就是中国哲学上著名的“尊德性，道问学”。意思是说，君子尊崇天赋的
道德本性，把向别人请教学问、增进知识作为培养德性的道路。《中庸》认为，
圣人之道是伟大的，它浩浩荡荡使万物生长发育，充满了天地。它非常繁荣昌盛，
有300　条原则、3000条规定，需要合适的人选才能够使它推行。所以说，假如不
是具有最高品德的人，道就不会凝聚在他的身上。所以君子要尊崇天赋的道德本
性，把增进学问作为培养德性的道路。这样做的目的，就是要让圣人之道能够凝
聚在自己身上。

　　　　因此，尊德性和道问学的目的都是培养人的高尚品德，后来成为两条不同的
治学道路。宋代陆九渊把尊德性放在首要位置，认为应把心中天赋的道德本性树
立起来，提出“先立乎其大者”；朱熹强调道问学，所以主张考察事物，以获得
知识。朱熹认为，考察事物、获取知识，载于《大学》，是上古圣人的遗训，也
是儒者求学的开端。只有先考察事物，然后才能获得知识。获得了知识，才能明
辨是非，正确认识天理，按仁义的要求去做。陆九渊认为，天理就在人的心中，
心就是天理。天理是个整体，不是可以分割成小块，让人一点一点得到的东西。
要懂就完全懂，要不懂就完全不懂。朱熹让人从考察事物出发，只能得到一些支
离破碎的知识，并不能懂得天理。这样做，只能败坏圣人之道。

　　　　陆九渊和朱熹关于尊德性和道问学的分歧，是两条求学道路的分歧。

　　　　/*　225　*/　第四部分赤子之心

　　　　明代江西南城，有一少年名叫罗汝芳，他生于儒学世家，由母亲授读儒书。
稍长，喜读明代理学大家的《读书录》。

　　　　18岁时，罗汝芳按照自己理解的孟子“不动心”之说，闭关临田寺，置水与
镜于几案之上，默坐澄心，修炼道德，不想久之生病，心火上升。既然病由书起，
亦当由书除。罗父便把王阳明的《传习录》传授给他，罗汝芳遂按书中所言去做，
心火渐除。26岁时，入省城参加乡试，偶过僧寺，见榜文称有“急救心火”者，
以为有名医，结果访得阳明后学颜均在寺中讲学。听其所讲，以为甚契己心，惊
叹“此真能救我心火”，从此，拜颜均为师。

　　　　颜均系阳明后学，阳明初学朱熹的道学，后来经过几次彻悟，转向陆九渊的
心学。因陆九渊一再称自己的学说是“因读孟子而自得之”，所以，罗汝芳从颜
均处接受心学，受孟子的影响也自然较大。孟子有一句话：“大人者，不失其赤
诚子之心。”这句话对罗汝芳有很大的启发。他把“赤子之心”作为人的道德的
根据。“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”。在他看来，圣贤之学，
本之赤子之心以为根源，征之庶人之心以为日用。人的道德就能像“赤子之心”
一样，不学而能，浑然天成，不假藻饰。

　　　　/*　226　*/　第四部分刨根问底

　　　　陆九渊自幼喜欢刨根问底，冥思苦想。他在三四岁时，看到天地广阔，怎么
走也走不到边，心里非常跷蹊，于是便问他父亲：“爸爸，为什么天地那么大，
走到哪里才能穷尽呀？”他父亲答不上来，只好摇头苦笑。陆九渊得不到答案，
决不罢休，整天苦苦地思索。

　　　　童年时代，陆九渊表现出不同一般小孩的气质，行动举止也不同凡响。所有
认识他的人都很佩服他。那时，他已经读了许多古书，尤其是孔孟的学说和二程
的著作。他读书不是过目能诵就算，而是通过对照类比，深思当中的微言大意。
有一回，他念完书后对人说：“怎么伊川先生（即程颐）的话同孔子、孟子的话
不一致呢？我看他们的言论多半有不正确的地方。”他读了《论语》，就觉得孔
子的话显得支离破碎，还提出自己的一些看法。

　　　　后来，他依然每天坚持阅读古书，并且有很大的长进。有一次，他读到“宇
宙”二字时，别人跟他解释说：“四方上下就叫做‘宇’，古往今来就叫做‘宙
’。”咀嚼着别人的话，他的脑海里突然冒出一种思想来：“宇宙的事就是我的
事，我的事就是宇宙的事！”陆九渊的这个思想在后来得到进一步发展，形成了
他“他学”的思想体系。

　　　　/*　227　*/　第四部分知行合一

　　　　知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明出身于官僚家庭，父亲王华
曾任礼部左侍郎。1499年，王阳明中了进士，先后任刑部、兵部主事。1506年由
于与大宦官刘瑾（因残害忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵州。1510年升
为知县，到1516年又升任右佥都御史，最后做到了右副都御史。晚年聚众讲学，
在世时著作就被弟子们刊刻印行。

　　　　王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是有目的、有意识
的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张
“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自
然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件
事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问
做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义
礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没
有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，
对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有
得到良知，也就是没有知。

　　　　所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里
是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。

　　　　王阳明进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的
“行”。所以，明末清初的思想家王夫之（即王船山）批评他“销行以归知”。

　　　　王阳明这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在
刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，
这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。

　　　　另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤
学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之
马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其
志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了
“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三
是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学
习仍有很好的借鉴意义。

　　　　/*　228　*/　第四部分心外无物

　　　　陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个
宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，
故人与天之间也就沟通了起来。

　　　　陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。
一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心
的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”
之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。

　　　　与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什
么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录
下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守
仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与
我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心
同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，
花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”

　　　　这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发
现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。
因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我
的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说
“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与
你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有
感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：

　　　　王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人
是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”
王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷
惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离
开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在
我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”
王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在
什么地方呢？”

　　　　在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不
再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一
个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，
它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们
所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。

　　　　/*　229　*/　第四部分王守仁格竹

　　　　王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之
理实践的失败，开始改变了自己的看法。

　　　　在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子
之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，
我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致
知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽
其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格
竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以
为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、
认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”

　　　　王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论
中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知
识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学
说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是
向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对
作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区
别。

　　　　同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱
熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认
识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；
从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只
向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进
知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。

　　　　/*　230　*/　第四部分天理良心

　　　　道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它
作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思
想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之
中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、
社会的良民。

　　　　心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理
作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观
必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人
的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合
理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨
简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，
听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的
良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、
行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。

　　　　道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、
道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是非标准不一样，这是中国传统是
非标准论的特色所在。就天理、良心二者相比较，天理论侧重他律，良心论强调
自律，两者相辅相成，在中国近古社会影响极其深远。但把天理、良心作为是非
标准也有弊病。就天理而言，它本来是对自然规律、人伦关系的抽象，一旦被理
学家们尊奉为神圣不可改变的教条后，就容易走向僵化，成为人们生活中的桎梏。
而良心论者把应然的至善的良心等同于实然的人心，这就等于把道德理想主义的
大厦建立在人类千差万别的情感欲望的地基上，很容易走向自然主义、非道德主
义和无是无非论。

　　　　/*　231　*/　第四部分满街都是“圣人”

　　　　一天，王守仁的学生王艮出游归来。王守仁问道：“你出游看见了些什