世界近代前期宗教史-第6章
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家和人民之间分道扬镳的开始。改革家和人民大众分裂的真正背景，是人民
群众的经济要求、政治要求无法通过宗教改革运动来完成。改革家从反对罗
马教会开始，最后同贵族进行联盟。他们同人民的分裂，实质上是贵族和人
民的之间的对立所造成的。
新教改革派僧侣与人文主义者的关系，也是新近开辟的研究领域。以往
的研究都过于强调宗教改革运动和人文主义运动之间的联系，企图证明人文
主义者对于宗教改革运动爆发的重要意义，特别是受过教育的人文主义者对
于宗教改革运动的影响。新的研究发现两个运动之间的联系甚少，城市中无
法找到人文主义者和宗教改革者之间直接的、密不可分的那种联系。把两个
运动对立起来的说法未免太过，但宗教改革运动的僧侣们确实是自有体系，
他们的改革目标也与人文主义者不同。在教育问题上，许多改革家都是受过
高等教育的人，但不一定是人文主义者。僧侣本身也是靠教育和文化上的领
先来取胜的。
早期的宗教改革家们主要是受过教育、出身城市的人们。他们主要是城
市贵族、商人和城市手工工匠的儿子。城市不仅是宗教改革运动的发源地，
还是宗教改革运动领袖们的摇篮。这些来自城市的新教僧侣，对宗教改革运
动的发展方向产生了直接的、重要的影响。
在第二代的新教僧侣中，新教僧侣已经职业化。路德提倡 “人人皆僧
侣”，提倡教会由世俗权威来统辖，否认教会具有神性，提倡僧侣婚姻，这
就抹平了僧俗两界不可逾越的界线。僧侣成为一种职业以后，就不再是高于
其他人和其他职业的人，这样，僧侣的等级特征也进一步消失。根据历史学
家伯那特·弗格勒的研究：16世纪的斯特拉斯堡的第二代新教僧侣，主要是
牧师和手工工匠的儿子，贵族和商人被推出了竞争教职的行列。一项更具体
的调查表明，在16世纪符腾堡的2700个牧师之中，513人（19％）的家庭出
身可以确定。这513人中有324人（63％）是牧师的儿子，51人（10％）是手
①
工工匠的儿子 。
① 参见马丁·布莱希特《十六世纪符腾堡公爵领地新教源流考》，载《教会史杂志》（MartinBrecht ，″
HerkunffundAusbildungderprotestantischenGeistlichen desHerzogtumsWarttebergiml6。Jh，″
zs。f。kirchengeschichte）总80 期，1969 年，第172—173 页。
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在农村，宗教改革运动对于僧侣的结构触动不大。在提倡新教改革最为
明显的萨克森公爵领地，农村的乡村牧师之中很少人信奉路德新教，大多数
人依然信奉天主教。农民对于宗教改革的态度也不积极，要么仍然相信天主
教，要么对宗教改革持冷淡态度。其原因可能是萨克森的宗教改革是一场“诸
侯的宗教改革”，只有给诸侯带来利益，没有给人民带来利益。诸侯为了报
答新教改革家，曾希望改善乡村牧师的经济地位，但是这些牧师对于路德学
说似懂非懂，十分模糊。事实上，农村是在抑制路德学说的传播。这些史实
有助于我们理解，为什么农民会有自己的“宗教改革”，为什么路德说农民
“误解”了他的宗教改革理论，以及为什么路德运动会同人民革命分道扬
镳。问题的关键所在依然是：人们不是按照宗教来划分的，他们所承认的现
实，只是一种阶级标准：人民和贵族是两个对立的阶级。
2。天主教内部改革运动的失败
（1）公会议改革运动的失败
罗马教会的危机突出表现在教会的分裂和教皇统治地位的摇摇欲堕。这
样在教会内部产生出公会议运动。公会议是教会法学家巴黎的康拉德和德国
的亨利希提出的。其目的是结束分裂，改革教会。他们提出由世俗君主如法
王或神圣罗马帝国的皇帝出面来召开宗教会议，以解决教会问题。这种呼吁
得到大学、地方教会甚至枢机主教的支持，并被认为是解决教会分裂问题的
一帖良药。
在教皇卜尼法斯八世失败以后，教廷开始屈服于法国势力之下。教皇的
职位常由法国人担任，许多主教也由法国人担任。教会政府也从罗马迁到法
国的阿维农城。法籍教皇统治了好多年（1309—1377年），这段时期被天主
教教会称为“巴比伦的流亡”，或“阿维农之囚”。这个事件继续削弱了罗
马教廷，开创了国际人士担任教皇的先风。“巴比伦的流亡”过去以后，教
会又出现一次严重的大分裂，出现了两个教皇、两个主教团并存的局面。
1409年教会在比萨召开会议，这是以当时存在着的两位教皇的两个主教
团的名义召开的，参加会议的有枢机主教、主教、各大修会会长、各大隐修
院院长、神学博士、教会法博士，以及世俗君主代表。这个会议最后宣布罢
免两位教皇，选出米兰大主教皮特罗斯·菲拉尔伊为新的教皇，即亚历山大
五世。比萨会议因此有两个特点：一是由枢机主教团召开，而不是由世俗君
主召开，二是从此以后，宗教会议的权力高于教皇，它可以选举和罢免教皇。
1414年11月，神圣罗马帝国的皇帝西吉斯孟德召开康斯坦斯会议，出
席人数最多。皇帝支持的是教皇约翰二十三世，西班牙、苏格兰、葡萄牙则
支持本尼狄克教皇。这次大会的特点是，世俗代表无投票权，每个国家只有
一票，意大利仅一票，英、法、德、全体枢机主教为一票，教皇约翰失败离
席。这次会议还宣布：“本会议代表在世征战天主教会，权力直接来自基督，
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因此，凡会议决议，无论关于信仰问题，关于终止分裂问题，以及关于教区
大小事务的改革问题，无论何人，不问职位尊卑高下，即令尊至于教皇，均
①
当一体服从。”最后，会议罢免了两位教皇。1417年，新选马丁五世为教
皇。会议还着手解决道德问题和行政改革，英国取得相当的自治权。从以上
两个例子可见：公会议制度使教廷变教皇的绝对专制为一种君主立宪制，规
定每隔一段时间就定期召开宗教会议。
公会议运动最后却失败了，原因是公会议无法解决教会的世俗化结构问
题。公会议后来又进行过多次，如：1423年的帕维亚会议，因瘟疫关系，出
席代表少；1433年的巴塞尔会议，不再以国家分组而以问题分组，主要讨论
宗教问题。以后又规定：每十年举行一次公会议，枢机主教的人数为24人，
任何一国代表不得超过1/3。会议取消新任主教第一年收入归教廷所有的做
法和一些捐税，这却在教会上下引起了对公会议的仇恨。尤金教皇利用人们
对公会议的仇恨，利用土耳其侵占君士坦丁堡事件在人们心理上造成的影
响，重新要求重振教皇的权威。这样，公会议的运动就不了了之，教皇的独
裁统治重新抬头。
（2）基督教信仰危机
如果说教会的状况导致了路德神学的成熟，那么俗人们的宗教热情就为
路德宗教改革铺平了道路。世俗的宗教热情往往有两种情况，一是有的人仍
然承认教会在灵魂得救中的作用，他们需要一种真正的纯洁的教会，来担当
传播上帝的福音的任务。这些人在修道院的制度中看到了这种可能性，例如
圣·弗兰西斯的贫穷教会的理想在“共同生活兄弟会”中就得到了体现。这
个组织，虽然仍然是天主教，却代表了民间要求真正的纯洁的教会的理想。
另一种情况是在教会体系之外寻找灵魂得救的途径，大批民间的传教士在街
头巷尾布道，他们成为新神学的传播者。城市、行会和乡村都有各种热心的
民间传教士在传播福音和“真正的上帝之言”，使民间的宗教信仰活动出现
了高潮。这成为人民宗教改革运动思想发展的摇篮。
这些世俗的关于灵魂得救的解释，导致人们对教会的否定。人们看不惯
教士拥有财产，俗人和僧侣为世俗事务常常产生冲突。一旦僧侣成为世俗领
主，并且本身还是大的土地所有者，世俗事务上的冲突就不能避免了。
宗教改革家们提倡的“纯粹的上帝之言”，鼓舞了平民百姓。福音不仅
指明了灵魂得救的新途径，还指出了一种新的尘世道德生活。老百姓认为，
这可以为他们的怨情陈述书提供神学上的依据。怨情陈述书提出的问题是新
的，往往无法用旧有的传统和古之法中的规则来解释。所以，平民百姓反对
僧侣的运动与传扬上帝福音的运动渐渐结合，从而转变成反对僧俗贵族和封
建统治者的运动。
从神学角度看，灵魂得救是基督教的一个最为核心的问题。中世纪的教
① ＇美＇威利斯顿·沃尔克著： 《基督教会史》，中国社会科学出版社1991 年版，第351 页。
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会对此的解释是圣·奥古斯丁的非原罪论。奥古斯丁宣扬：在亚当离开伊甸
园之前，人是没有原罪的，推而论之，在人类始祖尚未犯罪以前，人不带有
原罪。亚当所具有这种不犯罪的能力是神赋予他的。他的沉沦导致人类此种
能力的丧失。耶稣基督降临后，他告诉人们一个新消息：人可以参加教会，
通过宗教的圣仪来洗净原罪。所以，宗教的教仪为此而设，它传播上帝的仁
慈，恢复人在犯罪以前的纯洁地位和能力，再次皈依上帝。这种理论的基本
点，是强调通过人的努力和行善，可获得不犯罪的能力。参加教会履行教仪
就是根本性的行善，可以帮助人们获得和恢复亚当的不犯罪能力，使人可以
象沉沦前的的亚当一样，自由进入天堂，从而使人的灵魂真正得救。
根据这一学说，宗教的圣仪在中世纪遂成为基督徒灵魂得救的根本途
径。圣仪又是如何运行的？根据托马斯·阿奎那的解释，由于宗教仪式直接
来自于上帝，所以通过圣仪就能接受上帝的仁慈。
经院哲学家约翰·邓斯·司各脱和奥坎姆的威廉反对这种说法。司各脱
虽然承认宗教仪式的作用，却更强调上帝的意志的作用。奥坎姆的威廉走得
更远，他认为仪式只在神的旨意下才起作用。所以，灵魂得救主要依靠的是
信仰而不是仪式。每个人都不能确切知道他的灵魂是否能够得救，因为人无
法明了上帝的安排。只有依靠对上帝的信仰，相信上帝会拯救他，才是唯一
可行的道路。奥古斯丁和阿奎那强调的灵魂得救方式，照奥坎姆看来，是经
不起理性的和逻辑的推理的。依靠信仰灵魂得救的学说后来在路德那里发展
成为宗教改革的理论体系。
强调宗教仪式在灵魂得救中的作用，也就是强调教会的作用。因为人会
重复性地犯罪，所以赎罪也必须重复。仪式在一生中举行许多次，表明它们
虽然具有改善人们道德的作用，却不能是一次性的或一劳永逸的。仪式对灵
魂得救是否真的有效，要在人死以后才能回答。但仪式的实行，需要教会神
职人员的参与，这样，教会成为上帝向人类传播仁慈的中介，因此成为灵魂
得救必不可少的一环。
这种体系要求教会首先必须是纯洁的，具有神性的。为了达到这种教会
神化，教会曾经竭力推行禁欲主义和修道院生活方式。然而，14—15世纪间，
由于整个教会的世俗化，罗马教会本身已经不再符合基督教道德传统。如果
教会本身是不纯洁的，人们怎么能够相信它可以承担让别人灵魂得救的任
务？教士传教能力下降、蓄妾、收取财物等腐败行为，特别是教会出卖赎罪
券，激发了人们反对教会的情绪。上帝对人类的慈悲，如果成为教会装满自
己钱袋的借口，不仅是对人们的欺骗，也是对上帝的亵渎。人们感到让不纯
洁的教会来帮助自己实现灵魂得救是不可想象的，这样，一部分基督徒就开
始在教会之外寻找灵魂得救的新途径。
教会改革因此势在必行。但是，胡司运动的被镇压，表明自下而上的改
革不被教会允许，而由教皇来实行教会内部改革也是一种空想，因为这时教
皇为了建立控制欧洲的教皇帝国，已深深卷入世俗事务之中，他本人和教会
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“精神权威”的威信一降再降，根本无意创导“教会精神化”运动。这样，
人们就只能重新寻找基督教的权威，并企图在教会控制之外，来进行宗教改
革运动。这导致了宗教虔诚运动的兴起和《圣经》权威主义的出现，人们转
向对“不经过任何修饰的上帝之言”的皈依。《圣经》成为基督教教义的唯
一根据，以此就否定了教会的神性和为上帝代言的中介地位。这就是路德“以
信称义”理论取代天主教的“行为称义”的神学方面的背景。
（3）福音反对罗马教会
宗教虔诚主义运动和《圣经》运动，通常被当时的人们简称为“基督教
福音运动”。福音一词反映出人们的一种新的宗教热情，特别是在德国，福
音主义在1520年时特别流行。福音从广义上说，是指《圣经》的复兴。在
16世纪的文献上，福音又指的是“真正的上帝之言”，这些言语直接来自于
《圣经》，而不是来自于僧侣的杜撰或教会的解释。许多人觉得《圣经》的
复兴意味着一种真正基督教原理的发现，这种原理是同教会的教导相对立
的。福音和“真正的上帝之言”将为人们提供一种新的基督教徒的生活方式，
它意味着上帝和世界将进入到一种新的关系之中，即福音世纪的来临，用来
反对现存的反基督的世界和不按照《圣经》原理行事的僧俗两界的封建秩
序。这种运动提出的一个重要信息是，宗教的复兴不是人类的行为，而是上
帝通过人类来完成一种计划。人们需要做的，是在世界上贯彻上帝的意志，
按《圣经》的原理行事。许多人，包括路德，都把这当做“最后的审判”即
将来临的一个标志。是否承认福音和是否按照“真正的不加任何杜撰的上帝
之言”行事，便成为衡量是否基督教徒的标志。
在福音运动的旗帜下，联合了路德宗教改革家、基督教人文主义者和普
通人阶层。路德在宗教改革时期，宣布自己是按《圣经》行事，宣布基督教
的真正的权威是《圣经》而不是教皇。而基督教人文主义者伊拉斯谟，也是
一个《圣经》主义的提倡者。他自称是一个《圣经》主义者，而不是一个神
学家或哲学家。同路德宗教改革不同的是，基督�
