博览群书2006年第01期-第20章
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概括地说，整体瑜伽与传统瑜伽主要有以下两点不同：
（１）传统瑜伽把人的身体、生命和心思活动都视为精神解脱的障碍，想方设法抑制它们，甚至断灭它们。但是，整体瑜伽反对断灭身体、生命和心思活动，而主张通过修炼，唤醒人的精神本性，在精神本性的指挥下转化它们，最终实现身体、生命和心思的整体精神化。宗教认为，真正的解脱是在人死后，是在断灭生命和心思以后，而阿罗频多主张人活着的时候就可获得解脱，即通过整体瑜伽，实现人的整体精神转化。就这方面而言，阿罗频多改变了传统瑜伽的宗教意义，使瑜伽世俗化了。
（２）整体瑜伽还使瑜伽生活化。阿罗频多肯定知识、行为、情感修炼的重要性，也重视身体和心理活动的控制，但是他更主张这一切修炼不能脱离现实生活，应当在现实生活中进行。他要求整体瑜伽的修炼者不仅参加生产劳动，而且要从事文化学习，不仅进行体育锻炼，而且要进行音乐和艺术欣赏，把全部瑜伽的修炼都融入日常生活的每一个行动之中。这样，就改变了传统瑜伽脱离现实生活的特点，而使瑜伽日常生活化了。
四、奥罗维尔——“整体瑜伽”的实验基地
１９２６年，阿罗频多为了实现其精神进化的理想，创立了阿罗频多修道院（Ａｕｒｉｂｉｎｄｏ Ａｓｈｒａｍ），至今已有近八十年的历史。所谓“修道院”是从梵文“ａｓｈｒａｍ”翻译过来的，“ａｓｈｒａｍ”是古代印度教大师传授宗教知识，培养弟子，修炼瑜伽的场所，一般设在静修林中或远离社会的地方。阿罗频多只是借用这个名词，试图建立一个传授自己思想并实现社会政治理想的一个实验基地。这里没有等级差别，来阿罗频多修道院学习和修炼的人，不管贫富贵贱、种姓民族和宗教信仰，一律平等，享受同样的待遇。倘若有人带来金钱，原则上一律奉献给修道院，用于修道院的建设事业上。修道院建有农场、工厂、出版社和印刷厂等，每个人都要从事一种力所能及的工作，用自己的劳动来养活自己。在工作中，必须兢兢业业，不计报酬，以此消除私欲，促进精神进化。业余时间，可以读书看报，欣赏音乐，从事体育锻炼和其他各种活动。与此同时，他们必须学习阿罗频多的学说和教导并修习整体瑜伽，在日常的工作和生活中，自觉地克服自私心理，证悟内在的心灵，求得身体、生命和心思全面整体的精神转化。
１９６８年，阿罗频多的弟子们为了实现阿罗频多的理想，在本地治里的郊区又建立了一座超越国家和民族的国际城市，以接纳来自世界各国的阿罗频多思想的追随者。这个国际城市，起名为“奥罗维尔”（Ａｕｒｏｖｉｌｌ），它是由阿罗频多的名字（Ａｕｒｏ）与法语名词“村庄”（ｖｉｌｌ）所合成，可译为“阿罗频多新村”或“阿罗频多新城”。此城是根据阿罗频多的“人类统一”和“世界大同”的学说而建立的，其神圣宗旨是：“奥罗维尔要成为一座世界城市，在这里一切国家的男女，皆能生活在和平、进步与和谐之中，超越一切信仰、一切政治、一切民族。奥罗维尔的目标是实现人类的统一。”（Ｇ·阿拉因编《奥罗维尔——一个梦想的实现》，印度：本地治里，１９９２年版，第２０页）
１９６８年２月２８日，在奥罗维尔的奠基典礼上，有来自世界１２８个国家和地区以及印度２３个邦的代表，大约８０００多人。奠基仪式非常隆重，每个国家或地区派一对青年男女，手持本国或本地区的旗帜，捧着从自己国家带来的一把泥土，投放到一个２米高的大理石石缸中。这个石缸象征着人类的统一，象征着奥罗维尔连接着世界的每一个地方。
奥罗维尔城的中心建有一个巨大的球型建筑物，直径３６米，名为“母亲庙”。母亲庙的周围有１２个供人修习瑜伽用的“冥思大厅”，大厅的背后向外延伸是１２个方型的大花园。整个城市分为四个区：国际区、工业区、文化区和居住区。奥罗新城还创立了一个信息中心，它已经在９个国家派驻了工作小组，如美国、加拿大、英国、德国、法国、意大利、西班牙和瑞士等。并办了一份报纸，名为《今日奥罗维尔》，向海内外发行。按照设计，新城建成后可以容纳５万居民。到上个世纪九十年代初，新城已有来自２２个国家的一千多居民，其中有法国、德国、美国、英国和其他１８个国家的人。他们在这里遵循阿罗频多的教导，修习整体瑜伽，在劳动和生活中克服私欲，净化灵魂，唤醒内在的精神本性，以达到自身的整体精神转化。
奥罗维尔和阿罗频多修道院都是阿罗频多学说和思想的实验场所。如果说有区别的话，阿罗频多修道院侧重于通过整体瑜伽和个人的精神化，以塑造新型的人和新的生活方式，而奥罗新城不仅强调塑造新型的人和生活方式，而且要创造一个超越一切国家和一切民族的新型社会，最终实现人类统一的理想。
“综合瑜伽论”的译者徐梵澄先生是我最尊敬的师长和学者之一，我与他曾有过一段特殊的交往和经历。１９７８年，我考入中国社会科学院研究生院，师从黄心川先生专治印度哲学和宗教，一年后我决定把“阿罗频多的哲学思想”作为自己毕业论文的选题。刚开始读阿罗频多的哲学著作时，真像读天书一样，一两个月过去了，还是丈二和尚摸不到头脑，弄不懂其洋洋数百万言的巨著到底想说明什么。正当我为论文的选题弄得苦恼至极、踌躇不定的时候，一件幸运之事来临了——我的导师推荐我结识了刚刚归国不久的徐梵澄先生。
我记得第一次到徐先生家，我心情忐忑地请他对我的学习和研究给予指导，徐先生二话没说，欣然答应并表示可以经常来他家做客。此后，我几乎每个月都带着一大堆问题，到徐先生家登门求教，向他讲述我读阿罗频多著作的心得和一些不解的概念，以求得他的指正。徐先生不仅对我提出的问题一一作答，而且还耐心讲述他对阿罗频多思想的理解和多年来研究的体会。最令我感动的是，他把他刚翻译完而尚未出版的《神圣人生论》的译文手稿借给我，让我拿回家细心阅读。此外，还把他在海外出版的有关阿罗频多的著作一本一本地借给我阅读。天长日久，我对奥氏学说的理解逐步深化，不仅弄懂了其神秘主义哲学的内容，而且还能透过这层神秘面纱揭示其背后更深层的意义。说实在的，大约从１９８０年到１９８１年的两年间，徐先生的耐心点拨和指导，对我完成毕业论文和以后写作《阿罗频多》的专著都有极大的帮助。徐先生治学严谨、一丝不苟以及对青年人的诲人不倦和关怀备至，至今深深地印在我的脑海中，令我难以忘怀。
真理的伦理学
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我们可以粗略地把福柯的研究工作分成三个阶段：经验—描述阶段，这个阶段的代表作有《古典时代疯狂史》《临床医学的诞生》《词与物》等；方法—反思阶段，主要代表作有《知识考古学》等；权力反思阶段，主要代表作有《规训与惩罚》《性意识史》等。还可以把他的工作看作在三个轴上的探索：即知识轴、权力轴和伦理轴。而这些探索有交叉纵横于他不同时期的主题之中，那就是话语实践——知识考古——权力谱系和伦理。福柯书写的是“人的科学的哲学史”，也可以说，他对人文科学进行“考古研究”。福柯的思考，没有因为２６年流逝的时光而被人淡薄，反而由于这种时间间隔更加引人注目，发人深思。这是因为，福柯几十年如一日坚持对真理进行探索，历尽千艰也从未放弃他的“怀疑精神”。福柯的思想针对的不是确定的真理，而是追求一种对哲学教条保留诊断、批判的自由，摆脱这些教条在我们的生活与思想上压下的重负。正如法国著名哲学家夏特莱（Ｊ．Ｃｈａｔｅｌｅｔ １９２５～１９８５）所说：“福柯的著作使人对西方文化的过去产生一种全新的看法，对西方文化现在的混乱产生更加清醒的认识。”这大概是福柯留给后人最珍贵的启示。
对于各种知识的历史的考古研究是从《古典时代疯狂史》开始的，这是一部以独特视角重新审视西方理性时代的极有分量的杰作。疯狂无疑是这部著作的中心概念。福柯可能是第一个从西方文明思想发展的历史观点出发研究“疯狂”的学者。他分析了在十七世纪古典文化用以和中世纪有关疯狂的表象决裂的方式，描述了西方理性控制疯病的几个历史阶段，揭示了理性与丧失理性对立的历史：这是在一个通过所隐藏的东西而显示出来的社会中的无言、空白和沉默里追寻真理的历史，现代人只有在理性与非理性发生伟大的悲剧冲突时才能了解自己。这部著作自１９６１年出版以来，就不断地成为各种伦理和政治研究对象：因为把疯狂抛到主体和共同体之外，那理性同时也就确定了疯狂的存在及其必然性。“理性把疯狂制造为抛弃物，而这种抛弃物成为理性可能性的条件本身”。和二十世纪初的许多从科学或哲学角度研究疯狂的学者不同，在福柯的这本书中，我们看到的是关于社会对疯狂所持态度的命运的描述。但值得注意的是，福柯目的并不是要叙述一种对疯病监禁和收容的历史，而是要展开把疯人确立为知识对象的话语的历史，说到底，就是展开命令理性制造有关非理性的知识话语的二者之间的奇特关系的历史。
而福柯这种历史叙述的深刻内涵，在于它首先是针对权力的历史的。正如福柯在《心理的权力》一文（《法兰西学院年鉴》，第７４期）中所说：“首先是与各种权力的关系相关，就是非疯狂对于疯狂的绝对权利。即转换施用于无知的合适的术语的权利；改变谬误（幻觉，错乱等）的清醒意识（进入现实）的权利，强加于混乱和偏离的正常化的权利”。这三重权力就把疯狂构成了知识的对象，也正因此，必须阐述关于疯狂的话语的变化的历史，对于疯狂史的阅读，成为了对权力—知识史的阅读。
福柯的历史阐述从麻风病在西方消失的中世纪末和文艺复兴时期开始。在那个年代，疯狂毋宁说是一种想象的主题。福柯在第一部分中指出麻风病的匿迹并非医疗实践的结果，而是隔离措施的自然结果。当然十字军东征也切断了东方传染源也是一个原因。但是，人们对麻风病的可怕记忆和极度恐惧仍然存在，仍然实践着“驱逐是为了治愈”的信条，也就预示着疯狂的未来命运。后来的文艺复兴时代，疯狂和疯人并不是隐藏之物，受到了更加残酷的隔离和驱逐，而疯狂的最重要的象征场所就是“疯人船”、“疯人塔”或“愚人楼”之类，这些象征的建立都是为了隔离和净化的目的。我们还应注意到福柯认为，中世纪的文学艺术作品，是在“形象”中展开疯狂的生动而又深刻的经验，这种形象代表着对世界衰落的担忧，令人恐惧的世界的威胁。文艺复兴时代则把疯狂变成一种宇宙的经验，后来，这种长期被掩盖的经验直到戈雅和梵高的绘画中才突现出来。在文艺复兴时期，疯狂的暴力悲剧的经验似乎被另外一种疯狂的存在模式所窒息：那就是在书简作品中表现的模式，疯狂不再系于形象，而是系于语言。于是，在爱拉斯谟的《疯狂颂》和蒙田的怀疑论思想中，疯狂的确定是根据与理性的关系。而没有一点疯，就不会有合理的理性。而到了《第一哲学沉思集》，从事彻底怀疑的理性研究的笛卡尔，追求第一而确定无疑的真理，他排除疯狂的可能性，因为古典理性将拒绝与疯狂为伍。这是十七世纪这另一个时代和另一种经验的标志：不再用船放逐疯人，而是对之实行监禁。１６５６年这是个重要的年代：总医院在巴黎建立，揭开了“大监禁”的序幕。疯人和流浪者、囚犯等一起被关押，理性时代笼罩着监禁、压抑的气氛，连疯狂的定义也取决于社会上层人士，疯狂不再是事实，而是掌握权力者作出的判断。所以在这个时候，监禁与医学诊断和治疗毫不相干，疯人并不被视作病人，而被当作怪兽看待。福柯至此是试图在分析监禁的普遍应用的过程中重新把握对疯狂的感知，从道德和有罪意识出发来论证疯狂。
福柯对企图为疯狂定性的医学和哲学的文本进行研究。他指出，古典时期一方面监禁“疯人”，另一方面研究疯狂的本性，但这两种经验并没有直接交流。在第二部分中，福柯对有关“疯狂”的文本进行了细致的研究，他揭示了古典时期实践和理论的共同经验。福柯指出了一个令人震惊的事实，那就是古典时期有关疯狂的文本具有的矛盾特性以及疯狂的“模糊不定”的地位。面对有关疯狂的描述的种种缺陷以及在对疯狂下定义时的犹豫不决的现象，福柯不仅仅看到一种由于追溯而造成的无知的负面效果，更看到了在这种模糊中体现了古典时期的疯狂的全部经验。而古典医学也试图解释疯狂，运用“远程”或“近程”这两个系列的因果关系，古典时代相信从精神错乱发作的状态中可以找到疯狂的秘密本身。福柯举例说，一个认为自己已经死了的人，并非真地疯了，那只是在最神圣的人的梦中突现的一种虚假的相信，但因为自认已经死了而拒绝吃饭并且发表长篇大论，说死人不吃饭，那就是真疯了。所以福柯说，文艺复兴时期的疯狂说的是另外的世界，而古典时代则说的是迸发疯狂的“存在的疯狂”，是一种存在论的经验。在第三部分，福柯描述了十八世纪后半叶到十九世纪初疯狂的人类学经验发展的种种条件，我们至今尚未脱离这个时代。在十八世纪中叶，特别是法国大革命之后的１７９４年，法国医生比奈改革总医院，医生出现了，对病人的治疗开始，打开了疯人的手铐和脚镣，成为了使用隔离、监视、审判等技术的道德改造所。在十八世纪，出现了很多专门向疯人开放的收容所。福柯告诉我们，对疯人的专门收容和“治疗”，具有重要的政治、社会和司法意义。而收容所的诞生意味着一种“有罪化”的过程，实际上是要让疯人停止“疯”的举止，引发他内心的痛苦，最终使他抛弃疯狂。所以，古典时代在理性和疯狂之间建立了划分，同时划分了监禁的外部界限，现代心理学的种种技术力图把这种划分引向疯人和他自身之间的距离。也就是说，疯人不再被驱逐，而是被排斥到我们城市的“边缘”，让他最终感到他人的判断的目光，把自身的疯狂当作一种错误（罪恶）来仇恨。
汉娜·阿伦特认为，“我们如何共同生活？”这个政治问�
