修行资料汇编(真实)-第309章
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然而，此比丘的了知能去除认为有众生存在的邪见，也能去除我想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。为什么呢？因为当他行走时，他能以观智照见究竟名色法及其因，并且能观照它们无常、苦、无我的本质。
注释以三个问题加以解释：「谁在行走？行走是谁的？行走为何产生？」这些问题涉及禅修比丘对行走的了知。
以下是这些问题的说明：谁在行走？没有众生或人在行走。行走是谁的？不是任何众生或任何人的。行走为何产生？由于心理活动而生起风界（风大）的扩散作用，该扩散造成行走。所以比丘了知：当「我要行走」这样的念头生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界的扩散作用产生身表（kaya vibbatti身体的动作），而使身体向前移动称为行走。
我要进一步解释：在行走的时候有两种色法，即带动的色法与被带动的色法。「我要行走」这个心能产生许多色聚。一秒钟内有数万亿个心生起，每一个心能产生许多色聚，每一个色聚中都有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。在这八种当中，风界特别强盛。那个风界产生身表，而依照禅修者的意愿使身体动作。由「我要行走」这个心所产生的色法是带动的色法。
被带动的色法有四类，即业生色、由其它心产生的心生色、时节生色与食生色。如此，带动的色法与被带动的色法中都有心生色。为什么呢？详细说明如下：只有意门心路过程心才能产生带动的色法；五门心路过程心与有分心不能产生带动的色法，而只能产生被带动的色法。例如在行走的时候，同时你也可以看见颜色、听到声音、嗅到气味、尝到滋味、感到触觉。眼、耳、鼻、舌、身这五门心路过程的心能产生许多心生色聚，有分心也能产生许多心生色聚，每一粒心生色聚含有八种色法，这些色法都是被带动的色法。
举个譬喻来说：假设这里有一条河流。如果你将树叶放在河水上，它就会向前流去。然而树叶不会自己向前流，只因为被水流带动而向前流去。业生、心生、时节生与食生这四类色法好比是河水上的树叶，由「我要行走」这样的心产生的心生色法好比是水流。带动的心生色法持续地生起、移动时，被带动的四类色法也随着移动。然而，这只是依照世俗谛的言语所作的解释。依照究竟谛而言，每个色法一生起后就立即坏灭，根本没有时间从一个地方移动到另一个地方。但是由于带动的心生色法中风界所产生的身表，新生起的四类被带动色法不会在旧色法的地方生起，而会在新的地方生起，因此人们产生色法移动的错觉。
在这里，带动与被带动的色法是色蕴，「我要行走」这样的心包含四种名蕴，总共是五蕴。
如果想在行走时以观智照见五蕴，你就必须有系统地修行四界分别观。首先，在你开始经行之前，先站在经行道的起点。如果你的定力够强，那么你可以先站着入定，例如进入安般初禅乃至第四禅。出定之后，以那样的定力为基础，你应当有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析它们，并且有系统地辨别带动与被带动的色法。能辨别这两种色法之后，就起步慢慢地行走。然后也要观照「我要行走」那样的意门心路过程。在那心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。意门转向心里有十二个名法，每一个速行心里有三十四、三十三或三十二个名法。这些名法是四种名蕴，带动与被带动的色法是色蕴，总共是五蕴。行走的时候你必须有系统地观照这五蕴。能观照五蕴之后，还必须观照五蕴的因。然后必须观照五蕴及其因为无常、苦、无我。若能如此观照，那么你的观智就能去除认为有众生存在的邪见，并且能去除我想。这就是在行走时修行念处的禅修方法。
站立等其它姿势也以同样方法来解释：禅修者了知：当「我要站立」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，而使身体由低下的姿势竖直起来，这称为站立。当「我要坐下」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，使下半身弯曲而上半身竖直，这称为坐下。当「我要躺下」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，使身体水平地伸展或横卧，这称为躺下。在所有这些姿势中，你都必须观照五蕴及其因，然后观照它们为无常、苦、无我。如此你就能去除认为有众生存在的邪见，并且能去除我想。这就是在四威仪中修行念处的禅修方法。
在这里，「谁在行走？」是未事先分辨促成原因与所生动作而提出行走动作之作者的问题。这是借着否定「作者有我」来指出纯粹只有行走的现象而已。换句话说，「谁在行走？」这个问题期望得到否定的答案，因为根据《阿毗达摩藏》（Abhidhamma），没有作者或行走者，只有依靠因缘而生灭的名色法而已。这种名色相续生灭的现象称为行走，没有谁在行走。
因此大家必须了解：在行走时，如果你不能照见究竟名色法，而只是注意身体的移动，那是不够的，那不是禅修的方法。关于站立、坐着、躺着时的修行方法也是同样的道理。
第二个问题是「行走是谁的？」借着这个问题，注释者以不同的方式来说明相同的道理。在分辨促成原因与所生动作之后，显示根本没有作者存在。
第三个问题是「行走为何产生？」这是寻找行走动作之真正原因的问题，从而否定有行走者存在的观念。
这里显示出：行走是由于因缘和合而造成的单纯移动现象，除了那现象之外没有任何人或众生存在。行走并不被归因于如此的错误推理：「我与心接触，心与感觉器官接触，感觉器官与目标接触。」
「由于心理活动而生起风界的扩散作用」等这些话是用来证明行走纯粹只是名色生灭的现象而已。若能如此观照，你就做到了经文中所说的：「行走时他了知：『我正在行走。』」
借着提到心理活动，注释者排除风界的扩散作用与无生命物的关联。借着提到风界的扩散作用，他排除产生言语动作的心理活动。他借着心理活动与风界作用来解释身体的动作。
注释里谈到「我要行走」这个心会产生风界。而疏钞则解释说：「心会产生风界」是指心会产生风界特别强盛的一群色聚。根据这个解释，我们可以了解：「我要行走」这个心并不只是产生风界而已，而是产生了许多色聚。为什么呢？因为名色法都不会单独生起，只会成群地生起。由此可知：「我要行走」这样的心产生许多含有地、水、火、风、颜色、香、味、食素这八种色法的色聚，而其中的风界特别强盛。依照世俗谛来说，这种风界能造成身体向前移动；然而依照究竟谛来说，风界使新生起的究竟色法在新的地方生起，而不在旧色法的地方生起。行走的时候，你必须照见这样的本质。
在这里，「风界」是主要的因素，而不是唯一的因素。否则，动作中就不可能有所造色与身表存在了。
了解上面所说行、住、坐、卧是缘生之法的人能以如此的态度来探究：「所谓『众生行走』、『众生站立』乃是根据世俗言语而说的，事实上并没有众生行走或站立。说众生行走或站立就像在说『牛车行走』、『牛车站立』一样，事实上并没有行走或站立的牛车。当一个善巧的牛车夫驾御着由牛来拉的车子时，人们依世俗的**说「牛车行走」、「牛车站立」。从无法依自己的意愿行走的角度来看，身体或四类色法就好比是牛车一样；心生的风界与俱生色法就好比是牛；心就好比是牛车夫。当「我要行走」或「我要站立」的心生起时，能产生动作的风界与俱生色法就会生起。借着心生风界的扩散作用，就会造成行走或其它姿势。然后就会产生这一类的世俗言语：「众生行走」、「众生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注释者说：
就像船受到风的推动而行驶，
又像箭由于弓弦之力而发射，
身体向前走也基于同样道理，
完全由于风界的扩散所促成。
正如木偶的背后有绑线操纵，
同样道理身体木偶被心操纵，
由心驱使才使身体行立动作。
如果没有支持的因素与条件，
那里能有借着自己内在力量，
而能够行走站立的有情存在？
因此在行、住、坐、卧当中，你都应当观照究竟名色法及它们的因，以及观照名色法及其因无常、苦、无我的本质。若能如此修行，我们就可以说：当你行走的时候，你清楚地了知自己正在行走；站立的时候，你清楚地了知自己正站立着等等。
我们解释时是整体地解释，而佛陀说法时则是逐步地说法。他教导在行、住、坐、卧时首先你必须了知究竟名色法与它们近的因缘，还不包括远的因缘。然后佛陀继续开示说：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
这段经文的意思是：在自己的行、住、坐、卧四威仪中观照究竟名色法及其近的因为无常、苦、无我之后，也必须观照外在他人的四威仪中的究竟名色法等，然后必须在一次修行时间里，内在与外在交替地观照。为什么呢？因为只观照内在的名色法不足以使你证悟涅盘；只观照外在的名色法也不足以使你证悟涅盘；若想证悟涅盘，内在与外在的名色法都必须观照。佛陀继续开示说：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
在这里，你必须修行缘起法以观照远的因缘，即由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的果报五蕴生起。这是观照因缘生。然后也必须观照由于无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭，所以般涅盘时五蕴完全坏灭。这是观照因缘灭。如此观照因缘生灭之后还必须观照剎那生灭，即五种因一生起后就立刻坏灭，果报五蕴也是一生起后就立刻坏灭，因此它们都是无常、苦、无我的。这是剎那生灭。在这个阶段，你必须观照这两种生灭。
这段经文中包含三种观智，即：
十四、 缘摄受智（paccaya pariggaha bana）：观照因果关系的智慧。
十五、 思惟智na bana）：观照行法无常、苦、无我本质的智慧。
十六、 生灭随观智（udayabbaya bana）：观照行法的因缘生灭与剎那生灭及其无常、苦、无我三相的智慧。
当你的生灭随观智成熟时，就可以进一步修行坏灭随观智等等，因此佛陀继续开示如下：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。当你的观智成熟时，四种道智与四种果智会逐步地生起，所以佛陀继续开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
为什么他能够独立地安住，不执着世间的任何事物呢？因为他的道智能灭除所有的烦恼，所以他能够独立地安住，不执着一切的五蕴（世间）。
在这里，修行四威仪的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛；造成今生五取蕴的五种过去因（无明、爱、取、行、业）是集谛；苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛；了知苦谛、舍弃集谛及取灭谛为目标的正道是道谛。
如此精进地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行四威仪的比丘证悟阿罗汉果、达到解脱的方法。
解释了佛陀在《大念处经》中教导四威仪的修行方法之后，我要举出古代的尊者们在四威仪中修行的例证，尤其是阿难尊者的故事。很多人误解阿难尊者修行证果的方法，因此在这里要特别加以解释。
在佛陀成道后度过第一次雨季安居之后，他回到故乡迦毘罗卫城（Kapilavatthu）。在那里住了一段时间之后，他离开迦毘罗卫城，途中停留在一个芒果园里休息。有六位释迦族的王子在那个芒果园中跟随佛陀出家，包括阿难尊者在内。从佛陀那里学习禅修的法门之后，他们就前往王舍城的竹林精舍度过出家后的第一次雨季安居。那时阿难尊者精进地修行止观，并且就在安居期间证悟初果须陀洹。他是如何证悟的呢？
阿难尊者精通八定，并且善于修行身至念业处（kayagatasati kamm。什么是身至念业处呢？在《中部．后五十经篇》里的《身至念经》（Kayagatasati中，佛陀教导身至念业处，包括安般念、四威仪、正知、三十二身分、四界分别观、九种坟场观、四种禅那、五神通、依四圣谛而灭除烦恼。因此可知身至念业处并不只是三十二身分而已，也包括其它的修行法门。阿难尊者就是专注于修行身至念业处。他以禅那为基础，进一步观照内外的究竟色法、内外的究竟名法、内外的究竟名色法以及分辨内外的究竟名色法没有人、我、众生，并且观照名色法的因，也就是修行缘起法以透视因果关系：过去世的五种因造成现在世的五蕴，现在世的五种因造成未来世的五蕴等等。从《长部》的《大因缘经》（Mahani中，我们可以得知阿难尊者精通于观照缘起法。观照缘起法之后，他观照名色法及其因为无常、苦、无我。在那次雨季安居中，阿难尊者就是如此精进地修行止禅与观禅。
在《身至念经》中佛陀教导说，如果有系统地修行身至念业处，禅修者可以证得五种世间神通及出世间的四道与四果。要证得神通必须先以十四种方式来精通十遍与八定，因此这些修行法也都包括在身至念业处中。当阿难尊者证悟圣果的观智将要成熟时，他得以听闻富楼那弥多罗尼子尊者（Ven。 Punna Mantaniputta满慈子）说一部简短的经，那即是《相应部》中《蕴品相应》（Khandhavagga Samyutta）的《阿难陀经》。
在那部经中，富楼那尊者以镜子为譬喻来说法。譬如有人站在镜子前面，他可以清楚地在镜子里看见自己的影像。那个影像是谁呢？我们能否说那个影像是他、他的或他的自我呢？不能。为什么呢？如果那个影像真的是他，那么当镜子移动时，他也会跟着移动。然而事实上，当镜子移动时，那个影像只会消失，不会跟着移动，因此那个影像不是他、他的等等。只是因为有身体与镜子的缘故，所以才有影像暂时出现。同样地，五蕴只是依靠因缘和合的缘故而暂时存在，它们不是他、他的或他的自我。
再举个例子来说。假设现在我面对着一片玻璃门，门上显现出我的影像。如果有人用枪射击我的影像，我是否会死呢？不会。如果那个影像真的是我，那么我应该会死。然而我并不会因为他射击那影像而死，由此可知那个影像不是我。同样的道理，五蕴只是因缘和合而生的法，它们一生即灭，不是我、我的或我的自我，也不是你、你的或你的自我。再者，如果五蕴真的是你的，那么五蕴应当会听从你的指挥：你要它们变美丽，它们就会变美丽；要它们变长，它们就会变长；要它们变短，它们就会变短。五蕴能如此听你指挥吗？不能。�
