博览群书2005年第02期-第11章
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依先父的见解，人们的人生态度（即人生观）大略可分为三种：一是“逐求”的人生态度。即人于现实生活中逐求不已；欲望的满足就是最大幸福。能彻底发挥此种思想的为现代西方人。二是“厌离”的人生态度。以为人生是苦，乃产生一种厌离人世的态度。发挥此种思想最到家的为佛家。三是“郑重”的人生态度。以自觉的力量郑重地去生活，而非赖外力的催逼或刺激。发挥这种思想最到家的为儒家。
先父回顾其一生，大体说去在十岁至二十岁期间，自己的人生思想与第一种人生态度相近；二十岁以后至二十八岁；其人生思想为“厌离”的人生态度；自二十八岁以后转为第三种人生态度。他晚年曾写有《自述早年思想之再转再变》一文，记述其一生的人生思想曾经历了三个时期；发生过两次转变，其中第二次转变即发生于北大任教时期，从而“归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风，与现代的社会运动融合为一事”。
“因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的；思想见解到哪里就做到哪里。如我当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻，要做那样的生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。”这又是他当年在《东西文化及其哲学》一书中所写下的一段话。同年底，他成婚了，再过两年， 1924年先父更辞去北大教职，走出校门，走向社会，在经过一些曲折之后，终于投身于农村，从事一种社会改造运动——乡村建设——去了。 先父生活在北大前后七年，对北大的种种是如此熟习，又如此亲切。这里有他首次登上大学讲台的那间教室。这里有他出入其间无数次的红楼，还有时常去光顾的图书馆。在这里，有与他曾朝夕相处、彼此辩难的同事。在这里，有与他曾相聚于课堂、相互切磋的同学。可是他还是毅然决然的告别了曾培育了自己的北大。多年后他写下了这样两句话：“七年之间从蔡先生和诸同事诸同学所获益处，直接间接，有形无形，数之不尽。总之，北京大学实在培养了我。”
本文为《我的父辈与北京大学》（钱理群主编，将由北京大学出版社出版）之一节。该书还收入了蔡元培、陈独秀、李大钊、陈汉章、熊十力、丁西林、丁文江等北大学者的后人所撰写的文章。
回忆钱钟书先生
■ 张金言
钱钟书先生的文章中很少讲空泛的道理，往往是就一个具体问题，引证不同时代、不同语言中不同作家的不同说法，并提出自己的论点、见解。这些见解往往穿插在引文中间或紧随其后，与引文衔接得紧密、自然，了无缝隙，浑然一体。除了著述之外，即便在随意谈话中，钱先生也处处表现出大学问家的风范：一是博学，二是细致；而且两者都达到了一般学者很难企及的程度。
我最初知道钱钟书的名字大约是在1947年。记得当时自己去西单商场书肆闲逛，见到开明书店印行的一本讲文论的书，书名叫《谈艺录》。初读之后留给我的最深印象便是作者学问的渊博，在古文与好几种外文中任意驰骋，左右逢源。这令我对作者钱钟书很好奇，因为一般使用文言写书的人多半不长于西文，而专攻西学的人通常不会用文言著书立说。能够兼备这两种能力的人实在是少而又少。这个疑问直到1949年才得到了解答。听当时在北大西语系任教的卞之琳先生讲，他在三十年代曾与钱钟书同乘火车负笈北上，一个进北大，一个上清华，两人都还是青年学子。说来也巧，事隔多年，这一次两人同时北上，又是在火车上不期而遇，不同的是一个去北大任教，一个去清华任教。如今看来，这也可说是一段佳话了。这时我才知道钱钟书是清华外语系教授，而他深厚的中文功底则来自家学。
1950年，我听清华外语系学生说钱先生讲课如何精彩，于是转投清华外语系三年级。虽被录取，但终因舍不得离开北大燕卜荪教授而未去清华报到。未曾听过钱先生讲课，也算是一件憾事。1952年，北大、清华、燕大有一部分外语系毕业生于暑假后临时调到亚洲及太平洋地区和平大会工作，我被分配到笔译处。当时许多英语专家如朱光潜、钱钟书、许国璋、萧乾、卞之琳、杨宪益、李赋宁、杨周翰等人也来此担任翻译工作。朱光潜和钱钟书分别是英译中、中译英的最后定稿人。记得一天下午，当时有些专家正在为一个定冠词是否该用而难以决定，碰巧钱先生（此时只有四十多岁）精神奕奕走了进来，只听他说了一句“怎么不能用”，全室的人顿时鸦雀无声，不再议论。从这件小事可以看出大家对钱先生学识的信赖。这是我第一次近距离地看到钱先生本人。
时光一晃便到了六十年代。大约在1964年，我去东城乾面胡同看望卞之琳先生，不巧卞先生下农村参加四清运动去了。于是我便打听到钱先生的住所，冒昧登门拜访。在这位仰慕已久的学者面前，我请教了很多问题。我当时正在翻译英国哲学家罗素的著作《人类的知识：其范围与限度》（Human Knonledge：Its Scope and Limits）。当我提到该书的书名时，他不加思索即刻用英文解释说：“What it includes and what it excludes．”一下子就把Scope和limits两个词的涵义点活了。他还讲到罗素清晰明白（lucidity）的文章风格。在谈到当前西方文学批评时，他说新批评派（new critics）人物布鲁克斯（Cleanth Brooks）与维姆扎特（William K．Wim satt）合著的《文学批评简史》（A Short History of Literary Criticism）一书中有几章写得很好。在谈到维姆扎特与毕尔兹利（Mornroe Beardsley）在其《文字的摹象》 （The Verbal lcon）中所标榜的“意图的谬误”时钱先生就指出此说在十九世纪意大利批评家德·桑克提斯（De Sanctis）著作中早有类似的论述。可惜这些美国新批评派似乎并不知道，也就从未提及。至于文学概论，他认为最好的要首推维勒克与瓦伦的《文学理论》和凯赛（W．Kaiser）的《语言艺术作品》。他很赞赏《文学理论》后面列举的大量参考书目。他也谈到燕卜荪在1960年发表的《弥尔顿的上帝》 （Milton's Cod）。由燕卜荪又谈到他的老师李恰兹（I。A。Richards）；由此上溯到柯勒律治和休谟。谈到当代哲学，他特别讲到新康德学派代表人物卡西勒（Ernst Cas sirer），说他的三大卷德文版《象征形式哲学》在北大图书馆中多年来竟未曾有人借阅。由此又谈到受卡西勒影响的苏珊·朗格（Susanne Langer），顺便说到她的《哲学新解》。从这次谈话中可以看出钱先生阅读范围之广泛，而且很注意新的著作。
我第二次拜访钱先生是在“文革”之后。这次是和北大老同学马雍源历史所研究员）一起去的。当时钱先生刚从干校回来，显得心情很好。谈笑风生。马雍同学将他用旧诗词翻译的朗费罗的一首诗《落日溶金》（The Golden Sunset）和海涅的《罗莱曲》（Die Lorelei）给钱先生看，请他指教。他说译得很好，备加称赞。我想这大概是因为马雍同学旧诗词功底深厚，所以译文表达传神的缘故。想不到的是，他在看《罗莱曲》的译文时，随手从书柜中取出自己写的德文原文，加以对证。从这件事上也可以看到钱先生平时读书用功之勤，说明大学问家的学识是一点一滴积累起来的。钱先生还谈到德国诗人摩根斯滕（Christian Morgenstern）的无意义诗等有趣的话题。
这两次谈话却给我留下了终生难忘的印象。多年以后，回忆起来，有些话还清楚记得。可以说，听他讲话实际是一种精神上的享受。因为他讲的话每一句都离不开学问。但他完全没有一般书斋式学者常有的学究气，随便讨论一个话题，总有说不完的新意。正如读他的著作，许多知识和见解在你眼前不断呈现，让你感到目不暇接，听他谈话同样使人受益，只不过改变了传达的方式罢了。
圣经．现代化与传统文化
■ 冯 象 向继东
《圣经》与“普法”
向：先谈谈你的两本书吧。我记得，《创世记》里的故事在《万象》杂志连载时，好像题为《尘土亚当》？
冯：是的。但是作为书名，一个多卷本的开篇，为了跟后边各卷的篇章衔接，觉得还是依照传统叫《创世记》的好。
向：你在前言中说，关于《圣经》的版本文字、历史和思想背景，拟另文讨论。这里能谈一点吗？还有，《圣经》早有中文译本，且被广泛接受，为什么还要重译呢？
冯：《圣经》对于现代中国人的意义，我在《政法笔记》和一些访谈里说过，这儿不重复了。希伯来语《圣经》的版本文字，包括中文旧译的一些问题，我准备把译经的笔记择要发表一部分，稍加讨论，2005年开始在上海的《译文》杂志连载。
中文旧译中，流行较广的有“和合本”，可以简单谈谈。那是新教各派在上世纪初妥协合作的产物，1919年起在上海初版。它用了一种非常做作、即使在当时也没有人这么说话的所谓“白话”，大概是受了传教士的影响吧，我叫它“洋泾浜中文”。本来，经文拗口一点也无伤大雅，让信众和普通读者慢慢习惯就是了。但它运气不好，生不逢时：“五四”以后，现代汉语文学的发展即新文学运动走了另外一条道，和合本那个“白话”就留在死胡同里了。当然，我们现在用来思考、写作和讨论问题的汉语的词汇句法和节奏，它的丰富的表达力，还经过毛主席著作的熏陶和马列编译局的锤炼，就更不一样了。你读读香港、台湾的学术和翻译作品，马上就感到差距不是一点点，是一个时代。和合本另外一个缺点，是舛误太多，没有吸取当时西方已有的《圣经》研究成果。有些地方错得还蛮有趣，我给你举个例子：
《创世记》开头，上帝在深渊大水之上造了光。然后说：大水中间要有苍穹，把水分开（1：6）！和合本：诸水之间要有空气，将水分为上下。
这“空气”就是误译。古代近东的闪族人以为天空是一座晶莹透亮的穹隆 （raqia），托着天河，罩住大地；河水透过穹隆的空隙漏下，便是雨。所以苍穹为固体，像一只倒扣的碗，是上帝造来分开天上的水和地下的水的。古代译本，例如希腊语七十士本和拉丁语通行本，都是这么理解的。和合本怎么会误译为“空气”呢？我没有考证过；说不定是参与译经的传教士们接受了现代科学观念，把经文“重译”了。
向：《圣经》和犹太教有很大的关系，是吗？
冯：在中国，一般谈到《圣经》都跟从基督教习惯，称它的两部分为“旧约”和“新约”。但前者本是古代以色列人的宗教文献和民族文化遗产，“旧约”便有贬抑犹太教为旧教的意思，所以西方学界通称希伯来语《圣经》。只在特指基督教的立场学说或历史时，才讲“旧约”、“新约”。我遵照这个学术惯例。我的《创世记》故事，就主要取材于古代以色列人的传说。其中有一些对后世影响极大，从宗教思想、道德哲学到文学艺术——包括基督教在内——例如恶天使撒旦（上帝和子民的敌手）的故事。
向：我觉得，《创世记》和《政法笔记》有很大的不同；前者恐怕是对宏大的人类文化的追溯，而后者则是直面当下的急切关怀。
冯：没有办法，我们“知青”这一代伤亡惨重，“欠债”太多，不得不写。
向：我很喜欢《政法笔记》。从技术层面来看，你是一位随笔文字的高手，简洁的笔法，犹如史记；从思想层面看，你说的都是关于政法的问题，但文字穿透力极强，犀利而又不露锋芒，且都击中法律背后的要害。这样的书，学府里一般所谓的教授恐怕是很难写出来的。
冯：过奖了。法律其实和文学差不多，只是文字拗口一些，道理浅白一点；两者都是教化或思想改造的利器。我在《木腿正义》和《政法笔记》里讨论过这个问题。政法实践对（广义的）文学艺术的依赖、渗透和利用，在现代西方式法治意识形态建成，即支配大众想象力之前，向来不是秘密。问题的关键是，其实现代法治也是这么运作的，靠银屏故事、报屁股漫画、电脑游戏、武侠和言情小说等等来说事、论理、蒙人。美国也是法盲大国，它怎么治理？当然不靠律师法官，而是靠好莱坞“偶像产业”（包括色情文艺）和主流传媒“年年讲、月月讲、天天讲”，这么潜移默化、灌输教育出来的。否则不能解释，为什么政法业者尤其政客、律师的名声那么糟糕，大众依然相信法治，至少相信没有更好的制度选择。但是，中国又有独特的国情：因为大众媒体和学界老在说“普法”，老百姓以为法律真是看不懂的什么“东东”了，认了“秋菊”的命。学者的任务，便是揭示这场“普法”运动之下、之后的问题。
法治的好处是避免政治摊牌
向：中国的司法问题很多，恐怕一时解决不了。但总而言之，政府的机会主义行为太多。立法则是条块分割，如环保部门起草环保法，文物部门起草文物法。这样，立法者都站在自身利益上。而且立法太容易，法多不治。
冯：正是这样，千家万户上访。
向：上访人多，是因为老百姓不信任法律，上法庭也不能求得公正。
冯：搞法治，总该让老百姓感到是在维护社会正义，才能有效运作。从前没这么乱，为什么？一方面管得紧，基层组织严密，用划分阶级成分等手段来保持政治高压。另一方面，老百姓多数接受了他们觉得还算公平的社会和财产关系。我穷，大家都穷，加之特权不下基层，心里不平衡、闹事和违法乱纪的现象自然少了。
向：那时是在财产面前平等；而现在是法律面前人人平等，只不过真难做到。
冯：不错，法治的起点，是承诺形式平等。实际上，法律问题的背后往往藏着政治问题。政治问题不解决，法律便只是一纸具文；解决了，达成一种宪政安排，法律问题才可以按司法程序走下去，直至最终解决。发展中国家如此，发达国家也不例外。比如2000年美国大选的戈尔与布什一案，联邦最高法院五比四判布什胜。投关键一票（第九票）的肯尼迪大法官说，他之所以把总统宝座判给了布什，是怕两党摊牌，政治大动荡，影响整个社会。虽然后来佛州有争议选票的调查结果表明，戈尔的票数比布什多，但是大法官至今仍认为自己做得对。所以你看，司法解决的好处是避免政治摊牌，让社会各阶层、政党与利益集团和平相处，化险为夷。
现代化像一个硬币有两面
冯：从理论上说，中国现代化的核心问题是资本主义。作为资本主义边缘地区的一个发展中大国，它不想做发达国家的垃圾箱，不想永远当他们的加工厂，更不想把国际走私贩毒洗钱这些黑社会活动搞到家里来。所以，这个现代化进程不是中国一国的事情；和法治建设一样，也是国际关系问题，必须
