博览群书2004年第11期-第9章

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文明的提法是“愚笨的”（goofy），是蠢得好笑和懒于思考的结果。他们甚至认为麦克高希没有权力如此使用“文明”一词，理由是这种使用方式只会产生“误导”和制造混乱。
　　产生观点分歧的原因恐怕主要还在于论者探求历史方法上的相互差异。面对“学院派”的批评，麦克高希认为他们的反驳本身证明了他本人理论的正确；“六十年前，当阿罗德·汤因比领先从事比较文明研究的时候，公众对此抱有浓厚的兴趣。人们随便在流行杂志和报纸上就可以看到相关论题的讨论文章。现在人们再也没有这种兴趣了。”麦克高希认为，尽管权力组织和文化技术都是文明中的决定因素，但以文化技术的回顾作为开始可能更好。当然从社会的角度看，世界历史的转折点是那些重要的战争、统治者的传承和别的影响政治的事件。然而这种探求历史的方法在今天，它的意义已经不再重要。在过去，国家的命运系于统治者发动的战争的胜利。但是现在，人们在道德上与他们的政府分离。“我们谴责阿道夫·希特勒，但却帮助德国人民从希特勒打着德国人民的名义发动的战争中恢复过来。”他说，“对人们来说，如果他们个人可以在一定程度上认同那些庞然大物的结构，那么政治帝国的历史会有意义。否则，世俗力量的积累也就会成为过去常说的‘异教徒的无益重复而已”’。
　　麦氏认为，传统的历史采用编年体的方式记载王朝的大事必然牵涉到主要的政治领导者，这种历史总是“自我取向”的。美国人倾向于积极地描述美国的历史，中国人倾向于积极偏向于中国。法国、俄国、阿拉伯和其他民族当然都不会例外。这种历史处于政治的操控之下。强大的政治势力要求官方的史书美化他们。对于这种历史写法，麦氏认为，“大多数美国历史学家都深受其害”。坦白地说，麦氏的这种“历史哲学”对历史宏厚的中国人来说并不高深，因为我们早有梁任公的昔日历史乃“帝王将相家谱”论，史官尤需有“三德”之类。但是其知也易，其行也难。其症结还是在于历史学家很难摆脱“家谱”的操作方式，同时也摆脱不了“成王败寇的二元模式”。但是，以“传媒技术”发展为前提，以“文化变革”为线索，“世界文明史”面目焕然一新。
　　麦克高希指出：世界历史不会围绕某一个人的旨意行事，也不会因为任何一个政府、社会制度、宗教和种族价值而结束。除非人类使用大规模杀伤性武器自我毁灭，否则人类的历史不会结束。让我们用更加文明的方式来解决问题以避免悲剧的发生吧。因此一种世界文明的成长就是极其重要的事了，同时也是人们停止玩弄那些关于民族、种族、族性、性别和宗教利益的小把戏（the　petty　games）的时候了。无休止的兴亡递嬗带来的只能是一无所有。在这里麦克高希实际上已经完成了他本人“研究范式”的转换，也由此得出了不同的结论，而且是别人不赞同的结论。当然会有人对这种“范式”不以为然，但是事实往往不会按照后者的意愿发展。
　　套用时下“文化研究”的术语来说，笔者认为麦克高希的“文明史”的写作方式又是一种“文体的政治”。透过本书关于“五个文明时代”的阐述，细心的读者会通过本书的写作体会到著者一种向往和平的价值取向。如果我们认同作为意识形态的人文社会科学理论本身有自动实现的倾向这一观点，那我们也可以说“五个文明时代”本身就是通往和平之路的一种方式。正如著者所说：“世界历史的追求应该是寻求一把打开世界和平之门的钥匙。世界历史是世界文化的一部分，我还要说它是最重要的一部分，因为历史赋予人们的认同意识。如果整个世界的人们意识到他们分享的是共同的历史文化传统，他们就会感到相互属于一个共同体而不会再相互战乱不休。”本书对世界文明史的研究，恐怕与著者对当今世界局势的深刻思考有关。顺着著者所归纳的“五种文明”的思路，我们自然会推出一个结论：世界文明属于世界，人类共享同一种文化。共同的文化享有者应该彼此承认对方，人类应该和谐的共存而不是无休止的文明冲突。正如历史学教授、世界历史协会会员马克·威特评价说：“本书关于人类文明的进程展开了与众不同的视界：那就是，在事实上，我们都是兄弟姐妹，我们每一个人都是人类知识银行的存款人和取款人。”
　　谈到“文明史研究”，不可避免地要提到亨廷顿的“冲突论”，尤其是要关注这一理论提出的背景。“文明的冲突”这一短语经常用来暗示伊斯兰世界和美国的冲突。一些人认为这是宗教冲突的范畴，因为大多数美国人信奉基督教。伊斯兰原教旨主义者称美国人为“十字军战士”（crusaders），即是说美国人打击了伊斯兰教势力而充当了现代基督教的“十字军”角色。”
　　麦克高希认为这种分析是不正确的。他认为，对伊斯兰社会的威胁力量不是基督教的打击而是所谓的西方“现代性”的进攻。西方的“现代性”是一种消费主义价值观。娱乐文化作为消费主义的组成部分正侵蚀着伊斯兰文化。大量的西方电影中女人裸露的身体和基督教宣传都让敏感的伊斯兰教信奉者极为不快。与追求宗教的德行相反，消费文化倡导职业的提升和赚取金钱，它所产生的威胁远远超过基督教会派出的那些鼓吹人们改变宗教信仰的传教士的作用。消费主义是对所有传统宗教的威胁。教皇约翰·保罗二世曾经激烈的反对这种文化的影响。“关于‘文明的冲突’，我们可以说伊斯兰社会（第二种文明的一个例子）目前受到基督教的压力远远小于商业贸易和美国流行文化的影响。换句话说，这种冲突不是来自于第二类文明而是来自于第三和第四类文明。而这种文明的‘冲突’每天也在我们自己身上，那就是代际冲突。”读着书本长大的上一代人发觉他们的孩子沉迷于娱乐世界的影像文化。那些年轻人，在某种意义上说，也是另外一种文明的成员，他们的兴趣游离于学校和他们自己的文化之家。
　　按照麦氏的这种分析，我们发现所谓“文明的冲突”无非是几个年龄不同的“文明”之间的代沟而已。当然，建设一座理论宫殿可以是一个创造性的尝试，然而要住在里面却仍然是一件可怕的事情。麦氏对“文明冲突”的这种解释有可能只触及了问题的某一方面，因为冲突本身是复杂的，但即使仅仅从“和平祈愿”的意义上，我们也仍然要充分承认这种解释的有效性。麦氏曾说过：“我建议世界历史应当定义为今日世界如何形成的历史。换句话说，一部‘创造的历史’。世界历史应该是人类社会如何产生的历史。”也正是在这个意义上，笔者称许麦氏立足于传播技术所叙述的“世界文明史”。当然麦氏的理论也不会孤单，美国当今著名的文学派史学家、传播学者丹尼尔·J·布尔斯廷的三卷本文明史巨著（《发现者》《创造者》《探索者》）也采取了麦克高希类似的叙述立场。
　　如果我们承认理论本身有“自动实现”的特点（self—fulfiling　expection），在此笔者就要指出（这种看法也许很多人不会同意，笔者也是提出来仅供探讨），尽管某些研究者也是从纯粹知识学的角度出发进行理论言说，他们的理论立场却似乎大有问题。比如阿芒·马特拉的“传播的三个支撑点说”。马特拉“传播首先是为了进行战争”的观点，在笔者看来是极其荒谬和反人类的，相信不少人一定也会对其不以其为然。姑且不说“传播的目的就是用于战争”这一说法的正确性如何，这种言说方式本身也是大有问题的，无论如何我们的理论家不应该将这种现象上升为理论进行传播。这并非仅仅关乎理论本身的合理性问题。这个道理就如同虽然我们在基因工程研究方面有突破性的进展，但是我们并不主张投入对“人类的克隆研究”一样。我们当然不会怀疑亨氏的学术严肃性，但是正如李慎之先生的分析：“虽然亨廷顿声称冲突并不等于战争，然而他也不排除冲突可以是战争。‘文明的冲突’是一种说着说着就会自动实现的带恶兆的语言。”就美国国内环境而言，亨廷顿的文明冲突论的起源还不在于他对国际问题的观察而在于他对国内问题的感受：美国这口坩锅虽然在过去两百多年里曾经融化了从各大洲移去的各个民族，但是现在却明显地表现出投料太多，老汁太少，火力不足，锅也太小，再也容纳不了太多的成分了。从某种角度上说，不是国际现实政治的发展证明了亨氏理论的正确性，而是亨氏的理论导演了“文明的冲突”。　　某些理论书籍（传媒理论也包括其中）不知不觉地扮演了恶剧导演的角色。如文明史研究者村山节（Asai　Takashi）和浅井隆（Murayama　Misao）合著《东西方文明沉思录》一书，通过对世界文明发展的历史和全球经济的现状研究，指出各种文明都有其诞生、生长、繁荣和消逝的过程。但是他们宣扬所谓的“东方文明的重新崛起”，“资本主义”的衰亡，表面上是学术研究，其实是鼓吹战争反对和平的。其它一些诸如“二十一世纪世界将属于某某大洲某某大国”的论调亦多类于此，殊不知论者的真意往往是挑起洲际和国家之间的明争和暗斗。
　　麦克高希对“文化技术”的分析无疑是他力求阐释世界文明发展史的一种可贵的努力。我们有理由认为：除了美国国内的“阐释语境”，近年来“小打不断”的国际冲突加剧，更加引发了麦氏对“共享文明”的思考。麦氏的理论之所以有新意，与著者深谙西方文明史的传统阐释模式及其隐含的文化政治意识形态难以分开。海登·怀特认为：“有些叙事话语可能内嵌着论点，以解释事件何以那样发生的形式，以直接面对读者说话的方式，用著者自己的声音提出这些可识别的论点。”麦克高希的和平理想就“内嵌”在他的文明论中，正如村三节等人将仇恨的导火线埋在《东方文明沉思录》一样，也正如沉浸在战争思维中的马特拉忘不了“传播首先是为了战争一样”。知识分子作为理念的守护人，有能力也有义务站在人类的生存关怀的理论向度上发言，这是中国的理论研究者们应该考虑的问题。
　　为了达到荐书的目的，笔者认为再强调一下本书流畅简练的语言特色还是有必要的。这些年不少著作之晦涩难懂已成学术之“世风”。诚如波普尔认为，这种晦涩不仅是文字上的错误，而且是个道德上的错误，因为它是对理性的威胁，因为理性的生存取决于表达的明晰性。在这个提倡创新而知识越来越不确定、知识分子越来越浮躁和不自主的时代，我们或许确实能够从这本书中找到部分自己需要的东西。


贵阳文通书局的历史与启示
■　　张国功
　　成绩迭出的出版史家王建辉曾在《中国近代出版史研究的回顾与思考》（刊《中华读书报》2001年10月24日）一文中指出，近代出版史的研究，尽管二十世纪九十年代后期以来有较大的改观，但仍是一个薄弱环节。其不足主要表现在对几种关系的把握上还有些不平衡，其中之一即是“大与小”的关系。“现有的近代出版史研究，主要集中在大出版业，而又集中在个别出版机构，主要是商务，个人专著便有好几种，旧中国出版业有六大家之说，其他的几家，连对有中国出版老二之称的中华书局也没有像样的研究，遑论其他；开明、世界、大东、正中都缺少必要的研究。而中小出版业，虽然对于其中的左翼如生活·读书·新知等有一定的注意，但总体上说则没有太多的研究。”可以说明王先生这一观点的另一显例，即文通书局的长期被忽视。
　　作为中国近现代史上曾经与商务、中华、世界、开明、大东、正中齐名的七大书局之一，贵阳文通书局成立于1909年，从时间上看仅次于作为现代出版企业诞生之标志、成立于1897年的商务，比中华（1912）、大东（1916）、世界（1917）、开明（1926）几大书局皆早多年。文通书局为贵州及西南一地的近代化乃至中国的出版事业做出了突出的贡献。至1952年并人贵州人民印刷公司为止，在长达四十余年的生命中，在军阀混战、政权更迭、战火频仍的艰苦环境中，文通共出版各类图书五百多种，丛书、丛刊三十余种，出版承印报纸和杂志28种，编辑出版大型综合性刊物《文讯》月刊9卷55期49册，为西南一地、为抗战中的中国出版业涂抹了异彩耀眼的一笔。据史家统计，文通发展现代出版业和造纸业耗资白银近八十余万两，相当于同期全省财政年收入的三分之一。这种投资规模，与同期江南等地诸多大绅商相较也并无逊色。更重要的是，文通体现出放眼全国与领先时代的高起点。文通及其辅助性企业永丰抄纸厂的机器设备，基本上均成套从国外引进，多为日本、美国、丹麦、法国制造。百年前封闭落后之贵州，能够出现文通这样的与全国最大书局比肩的现代出版业与现代工业，不能不说是近现代中国出版史与工商业史上的一大奇迹。早在1939年，留英博士张肖梅即在《贵州经济》一书中指出，文通书局“资力之雄伟，设备之新颖，于当时一切落后之贵阳，自不得不视为惊人之伟举”。
　　但在出版史研究领域，对文通的研究一直是一大空白。张静庐煌煌七大本中国近现代《出版史料》中，收录的相关史料几近阙如；新出的《中国出版史料》现代卷（宋原放主编，共十卷，山东教育出版社2001年版），于文通也是忽略不详，仅收有华问渠《贵阳文通书局的创办和经营》一文（原载于《出版史料》1991年第4期）。考量其原因，主要大概在于文通地处边缘，史料散逸难寻。1957年，文通的主持者华问渠被划成“右派”，从此蒙冤退出历史舞台，更使得其人其事成为史学界乏人问津的领域之一。从中国史学界的普遍情况看，这种局面的改变，主要取决于当地文史学者对乡贤前辈旧年史料整理所作的努力与推动。何长凤编著《贵阳文通书局（1909…1952）》（贵州教育出版社2002年版）就是这样一册令人感觉一新的著述。其出版面世，填补了我国近现代出版史乃至文化史研究的一大空白，也为我们能够从文通书局的命运获致一份深长的历史性思考。
　　
　　一、近代社会转型中民族资产阶级的文化追求
　　
　　与商务等民营出版机构由几位下层排字工人合资创办不同，也与世界书局此后曾一度依赖于政府资本有异，文通书局的创立与发展，是在近代社会成长起来的民族资产阶级以工商业奠定经济基础后自觉转向文化建设的结果。它的出现，既是中国民族资产阶级在近代追求自强富国以图御侮这一时代性主题所引致，也体现着源远流长的“言商仍向儒”、化民成俗的文化传统熏陶这一内发性力量；它的经营，既承续了中国士子且商且读、教化兴文的儒学传统所孕育的人生价值的导引，更蕴含着近代中国现代化进程中民族资产阶级以知识改变民族命运的新诉求与新境界。从近代工商业阶层投资文教实业的追求中，可以看出中国民族资本走向发展与成熟的过渡性轨迹。
　　文通书局的创办者贵州华氏家族，原为江西临川之江右望族，先祖在康熙末年以行医治病而迁至黔省遵义。在传统社会里以医术立身即所谓“