薛涌读论语-第17章
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比如，古希腊人并非不重孝道，而且恐怕比中国人更注重群体。只是他们的政治哲学的伦理基础，和以孝为本的儒家构造不同而已。史学之父希罗多德曾描述了雅典立法者梭伦周游世界时和小亚细亚的吕底亚（Lydia）国王Croesus的一段对话。吕底亚当时被视为时世界上最富庶的国家，在Croesus手下也正如日中天。Croesus久闻梭伦的大名，于是向他炫耀自己的王宫和贮藏的财物。等梭伦参观完毕，Croesus迫不及待地问：“听说你是最有智慧也最见多识广的人。以你看来，谁是世界上最有福气的人？”他其实心里早有自己的答案：此人非他自己莫属。但梭伦的回答出人意料：最有福气的人，是雅典人Tellus。因为Tellus不仅子孙满堂、个个健康茁壮，而且自己的城邦也非常繁荣。他生命最精彩的一刻是，他在和邻邦的一场战争中，突袭敌阵，把敌人打得大败，自己壮烈牺牲。雅典人就在他倒下的地方为他举行了公共葬礼，给了他巨大的荣誉。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（4）
Croesus不相信自己的耳朵，马上逼问：“第二有福气的人是谁？”梭伦答：Argive的Cleobis和Biton。他解释说，两人都是强健的、在竞技中获奖的运动员。一次，他们的母亲需要到神庙祈祷，必须按时到达。但是，拉车的牛没有从地里按时回来，眼看要耽误。两人于是自己拉车，把母亲按时送到，气尽而死。当时人们都围过来，祝贺他们超人的气力，以及他们的母亲有这么好的儿子。自然，骄傲的母亲为他们祈祷，Argive则为他们塑了雕像，献给特尔斐的神庙。（Herodotus：45…46。）要知道，特尔斐神庙以其预知未来的神喻著称。希腊各城邦每遇重大决定，都派人前来求问。塑像送给特尔斐，等于成了希腊世界的国际明星。
现在的历史学家们相信，梭伦和Argive国王的会面几乎不可能发生，希罗多德记录的不过是个民间传说。不过，这一著名的故事，无疑反映了希腊人的价值观念。特别是第二个故事，到中国也足以放到《孝经》里。希腊人之重视孝道，在希腊人的著述中随处可见。
不过，孝道可以作为家庭伦理，不能作为政治伦理。我们上面已经提及，柏拉图和亚里斯多德都看得很清楚，人是政治动物，必须仰仗自己的共同体（也就是城邦）才能存活。一个家庭，是不可能单独自立于世的。特别是雅典不是一个纯粹的农业社会，粮食依赖进口，海运和贸易非常重要，需要许多复杂的国家组织，一个家庭是根本无法自足的。无论是在《理想国》中还是在《政治学》中，对政治和城邦的讨论都从这一基本功能开始。所以，家庭伦理，不是城邦成立的基础，也不是人类存活的基础。这一基础是城邦之中的人彼此之间的纽带。这种纽带超出了家庭的范围，要用友情来界定。梭伦心目中最有福的人是为城邦而牺牲，排在第二位的才是为尽孝而死的人，同样耐人寻味。
我们上面提到，亚里斯多德称基于夫妻关系的政体是宪政制。考虑到当时男女的不平等的现实，基于友情的政体当然只能是更平等的了。把友情作为政治哲学的伦理基础，等于确定了没有任何一个人应该高出他人的价值观念。更重要的是，友情说强调公民彼此之间的责任、鼓励人们参与公共事务、要求统治的权力建立在被统治者的同意的基础上，由此奠定了公共权力。这些都是宪政的必要前提。后来主宰了罗马世界的斯多葛派哲学，也强调平等的友情是政治的基础。友情是建立在平等的关系之上的，任何一方若是对不起另一方，这种关系就自动消解掉。受斯多葛派思想塑造而生成的罗马法，至今还是西方法治的一个支柱。其基本预设，也离不开这种人人平等的、通过理性表达的公共秩序。也就是说，即使在罗马帝国时代，这种平等的、统治者需要被统治者同意的意识形态，还支配着社会。自中世纪崛起、并成为欧洲经济复兴领袖的北部意大利的独立城市，也大多拥抱共和政体（尽管常常是寡头的）。在那里，爱和友谊被视为基本的公民品德。甚至在欧洲封建君主的王国中，爱和友谊也被尊崇为政治美德，蕴涵着平等的精神。（AntonyBlack：18。）
以孝道为基础的政治哲学则大为不同。第一，孝道规定了一种绝对服从、没有个人选择的等级式政治秩序：你不可能选择谁是你的父母。但孝道要求你在这种没有选择的情况下也必须服从。第二，孝道过度强调对家庭的忠诚，淡化了共同体成员的公共责任，削弱了他们彼此之间的感情纽带。我们中国人至今所有的那种政治冷漠、缺少公共责任、缺少对陌生人的同情等等“国民性”，和孝道所主宰的人际关系和政治伦理都不能说没有关系。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（5）
像孔子这样一位充满智慧的人，为什么如此强调孝道？从我们讨论过的《子路》中孔子和叶公关于“其父攘羊”的对话可以看出，孔子对于孝道所带来的公共秩序的难题和道德困境并非没有意识。我们这些没有经历他的时代的人，必须设身处地，给他最充足的正当理由（即英文中所谓的thebenefitofthedoubt）。在我看来，他在当时的社会转型中，感到的最大压力是：通过诸侯之间的互相兼并，由赤裸裸的权力理性操纵的背对背的社会，日益替代了建立在家族血缘之上的面对面的小共同体。通过权力理性来实现一个人的贪欲、进而把其他人的生命当成这一个最高权力的工具，和在礼让原则的约束下、维持小社区内的亲情、给每个人以自我完善的自由，这两种社会哪一个更理想？当然是后者。孔子选择了孝道，是把人性置于权力理性之上。在这一最大的问题上，他并不糊涂。
但是，他没有充分意识到，在一个好的制度中，权力理性是可以制约的，绝对权力是可以避免的。但是，社会从面对面的小社区过渡到背对背的大世界，则是不可避免的。在这样的大世界中所产生的公共秩序问题，绝非小社区中基于家庭感情的伦理所能解释和解决。其实，奠定了雅典民主制度的克里斯提尼，面临着同样的问题。当时的雅典，正走向一个背对背的大城邦。但是，人们对家族的忠诚，还是高于对城邦的忠诚。这样，城邦政治只能是大家族之间的私斗。所以他设计的民主制度，通过选区的划分，把家族的势力范围打乱，使人无法通过家族关系实现自己的利益，最终确立了平等的公民对城邦的认同。孔子的政治想象力，似乎跳不出家庭关系的限制。《论语》中也很少提到和雅典公民身份最接近的“国人”的政治角色。他绕开了“国人”之间的关系，以及从这种关系中可能生成的新的公共秩序，试图把孝道延伸到政治中。这等于强化了个人没有选择权利的等级秩序、淡化了陌生人之间的纽带，当然大投后来君主专制的胃口。任何专制主义都希望人们保持着强烈的等级观念，放弃自己的选择权利，成为被动的政治人。专制秩序也要求被统治者割断彼此之间的纽带，这样就无法联合起来反抗专制的权威。所有这些，恐怕都是孔子所意想不到的。
由此我们也可以看出，所谓西方文化重个人，中国文化重群体等等，是个似是而非的观念。在古希腊，个人必须在政治体中界定。脱离了城邦无所谓个人，城邦永远高于个人。这比起以家庭来界定个人的中国文化来，“群体”的单位更大。所以，从公共秩序的角度说，中国人相当自由。你除了家庭利益外，几乎可以什么都不管。在中国的大街上，人们见死不救，甚至围观看热闹，自由得很，但是在美国的许多地方，见死不救就犯法了，因为公共秩序和责任高于你的个人自由。说西方人不重视家庭更是荒唐。不久前，我在波士顿附近的家门口看见一辆私人车上写着一行长长的标语：“从一百年后的角度看，你今天开什么车无关紧要，你挣多少钱也无关紧要。有关紧要的是你怎么培养孩子。”这也就是说，你怎么培养孩子，关系到百年后我们有一个什么样的社会。你生命的价值，不在于你给自己带来了多少舒适，而在于你对人类共同体的贡献。这难道不是家庭价值吗？所不同的是，西方人从人类共同体的公共秩序来界定家庭价值，儒家传统则以家庭价值来界定人类的公共秩序。一个是公，一个是私。说中国人自私，并非没有文化的根据。
简单地总结，可以说，儒家的思想中有宪政的潜力，孔子至少比生活在宪政时代的钱穆离宪政更近。孔子的悲剧，在于他的学说后来被君主专制的意识形态所利用。但是，他之所以被利用，也说明他的学说本身提供了可以被利用的东西。对此，孔子本人并非没有责任。
《学而时习之》 第二部分 “巧言令色，鲜矣仁。”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
［译文］
孔子说：“那种以花哨的言语、华美的外表而赢得别人喜好的人，很少具有‘仁’的品德。”
《学而时习之》 第二部分 评论：中国人的“巧言令色”（1）
［评论：中国人的木讷寡言以及民主社会中的“巧言令色”。］
“巧言令色”这句春秋时代的话，对我们来说并不是古文，而是现代汉语的词汇。可见它至今对中国人的生活影响至深。中国人成功也好，失败也好，和这句话相关的地方甚多。在海外观察，就更清楚些。
中国的文化中，对那些喜欢动嘴皮子的人很鄙视。我小时候就被父母说成是“胡搅蛮缠”、“吹牛不上税”、“光说不做”等等。如今在大学里当教授，谋生在某种意义上也是靠在课堂上或在纸上“吹牛”，命中注定一辈子要有言而无行了。所以，看到《论语》里老说类似的话，心里总想着为自己辩护。对这些话的“评论”，当然就有了偏见，甚至可能有些离题。我这里讲的，大多是中国社会对孔子的理解，未必是孔子的本意。孔子的本意是什么？他为什么这样说？谁也不清楚。这都怪《论语》记录得太简单破碎。不过，沉默寡言者在我们的社会常常颇受尊重，滔滔不绝者容易被人警惕。这里的“文化密码”，不能说和孔子全无关系。所以，我不妨扯远一些，以我个人的见闻，把我的偏见全“晒”出来，供大家来评论是非。
几年前，曾有位中国留学生到华尔街找工作。他回来对我说：“美国学生常常没有什么过人的技能，但就是能说，一点小事就能吹得天花乱坠，有时在明明不如你的时候也能抢了你的饭碗。”他还告诉我，尽管如此，他最后被六大银行录用，战绩赫赫。他面试时的一个制胜之道，是自己的“真功夫”。比如某银行的招聘者问他一个很“小儿科”的数学题，他不加思索就给出正确答案。对方颇为震惊，告诉他今年面试还没有见有人能算出来过。在这位留学生的眼里，大概那些算不出这么简单的数学题的美国学生都是些“巧言令色”之徒了。
其实，他的经验，有夸张之处。他作为外国人和美国人用人家的“母语”比谁能说，当然是比不过了。这并不证明中国人就不能说。另外，他中学就进了奥林匹克物理竞赛的预备队，数学基础也不是一个商学院的美国学生可以比的，并不能说明整体上中国人就更有实际技能。不过，即使在美国土生土长的美籍华人，也常常是术业专精，但为人处世比较沉默，不喜欢争，也不喜欢炫耀。这一点，看看美国华人的职业就明白了：越是不需要说话、技术性越高的职业，比如实验室里的工作，华人就越多。越是耍嘴皮子的工作，比如政治家，华人就越少。说我们的文化是相对沉默的文化，并不为过。
中国人不爱说话，大概是建立在这样一个文化预设上的：说的多做的少的人，无非是希望把自己对他人的贡献夸张，进而得到些非分的报偿。当然还有一类，则是志大才疏，话说得很大，行为跟不上。无论属于那种，这样夸夸其谈的人都是不值得尊重的。相反，沉默寡言者，常常被视为忠厚老实，或者有行动能力，很令人敬重。
这些都是朴实的生活智慧，有跨文化的意义。比如，美国人也不喜欢夸夸其谈之士，而更喜欢实干家。不过，就整体而言，中国文化对言辞表达，特别是口头的表达，不很重视。这一点，和从小让孩子学演讲、学戏剧的美国文化明显不一样。
这种不同的文化态度，当然各有其理由。“君子欲讷于言而敏于行”，一方面是描述实干的人，另一方面也说明君子让而不争、不屑于计较、不会为了一点利益就去吵吵嚷嚷。换个说法，与其把精力放在和人家讨价还价地分饼，不如一声不吭地把饼做大。这样，分的时候哪怕没有花精力去争抢，得到的分额小一点，但因为整个饼已经被你做大了，最后得到的绝对数量可能还多一些。一个社会要是都这么做，大家都埋头做饼，分的时候互相礼让、不斤斤计较，那么交易成本就会很低，人们的精力就更多地用于创造财富而非分配财富。整个社会就更有效率。
《学而时习之》 第二部分 评论：中国人的“巧言令色”（2）
中国人对这样的智慧，领会得非常精深。看看中国家庭在美国的情况就知道了。比如就种族平权的问题而论，黑人和白人争得很厉害：考大学因为种族不同，录取的标准就不同，黑人的分数线低很多。于是双方又打官司又进行政治动员，闹得不可开交。中国家长的态度则是：费那么大精力闹什么呢？还不如用那精力把自己的孩子教育好，最后我的孩子比别人高出一截，你怎么歧视，我的孩子还是要笑到最后的。果然，亚裔占美国人口的5％左右，但在常青藤的学校的学生人口中一般都占20％上下。亚裔不喜欢在政治上发言，代表性低，其子女为上同一个大学，要比黑人、白人的分数都高才行，明显受了歧视。这样的竞争规则从小培养了亚裔的自我意识：我天生就应该比别人好才行。应该说，这样的压力，从总体而言还是刺激了他们的成功：横杆设得高，才跳得高。如今在美国社会，亚裔的政治声音很小，但从教育程度到平均家庭收入，都比白人还高。厚道老实的人也许吃亏一时，最后还是会有最好的结果。有子前面讲“君子务本。本立而道生”，其实也可以向这方面引申：你一天到晚吵闹着去争自己的利益，能挣到什么呢？饼在那里，就那么大。即使多分一点又能怎么样？如果埋头做饼，那才是“务本”，最后饼大得多，谁多分一点，谁少分一点，怕是无关紧要。
以此观察西方社会，许多中国人觉得不以为然：那里最优秀的人不去当搞创造发明的科学家、工程师，而是去当律师。也就是说，这样的社会用最好的大脑去琢磨怎么分饼而不是做饼。甚至学贯中西、在美国生活了多年的余英时先生，也认为西方社会“过度发展的个人主义，漫无限止的利得精神（acquisitivespirit），日益繁复的诉讼制度”，已经成为深重的文化问题，既不适用于非西方社会，也在西方内部引起了反省。（见余英时，1995：4。）
可惜，这样站在中国
