薛涌读论语-第20章

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可以叫“忠”了。

　　　　为人处世，不可能处处都“忠”。你如果对每个人都“忠”，或者对每个朋友都“忠”，那就会一天到晚为人奔忙，精疲力竭，没有任何自己的志业可为。这不是一个可行的为人之道。一般和朋友相处，有“信”就可以了。你要相信别人有能力看护自己的利益。但是，当受托于人时，那就要像看护自己的利益一样看护别人的利益。比如我在“巧言令色”一章的［评论］中谈到的爱德华滋。他帮受害人打官司时，受害人已经接受了赔偿，他若仅守一个“信”，那就一丝不苟地帮人家办理手续就可以了。但是，他能设身处地，为别人想得比人家自己想得还周到，这就叫“忠”。当别人把身家性命交给他，说“我相信你！”时，他知道仅用一个“信”来回报远远不够。他由此进一步引申，说当老百姓投票选你出任公职时，心里说的也是“我信任你！”你对这种信任的回报，也一样不仅仅是个“信”，还要有“忠”。所以，政府仅仅“取信于民”是不够的。有信当然好，这样政府会履行诺言。但是，政府如果能比履行诺言做得更好，那就要有“忠”的精神。要知道，政府每天都要碰到许多自己没有做过任何许诺的公共事务，处理得如何全看自己的良知了。我们谈政府官员“忠于职守”，并不仅仅是不犯法，照章办事而已。政府官员受托于民，是“为人谋”，而不仅仅是“与朋友交”，所以要象看护自己个人的利益一样，看护公众的利益。

《学而时习之》　第二部分　研究：“忠”是什么？（1）

　　　　曾子为孔子的弟子曾参，据说比孔子小四十六岁。孔子死后，几乎是孔学的“掌门人”。由他传及孔子的孙子子思，再传至孟子。（桑原武夫：34。）所以，他的话常被认为是孔子的思想。要解释他的“三省”，不妨先抄录《论语正义》：

　　　　阮氏《元数》说：古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少。且以数记言，使百官万民，易诵易记。《洪范·周官》，尤其最著者也。《论语》以数记文者，如“一言”，“三省”，“三友”，“三乐”，“三戒”，“三畏”，“三愆”，“三疾”，“三变”，“四教”，“绝四”，“四恶”，“五美”，“六言”，“六蔽”，“九思”之类，则亦皆口授耳。受心记之古法也。郑注云：思察己之所行也。此以“省”训“察”。本《尔雅·释诂》。《说文》：省，视也。义亦近。

　　　　这一解读，考虑到古人的技术条件，非常周全。古人书写技术落后，工具繁重，因而通过文献以视觉传播信息较少，多是口头传播。口头传播，记忆就显得特别重要，所以发明一些数字的口诀，用来帮助记忆，《论语》中也常用数字。可惜，适用于当时条件的一些方法，被后人食古不化地继承下来。比如，记忆和背诵，在书写技术不普及的时代是学习中非常必要的工具。但中国文化几千年，一直强调死记硬背，把人束缚在初民时代。再如如今已经是电脑时代，甚至书写文化也落后了。可是，我们如果还用“五讲四美三热爱”，“三个代表”，“八荣八耻”等等的前书写文化时代的记忆口诀。这至少是低估民智了。

　　　　至于“省”，就是观察的意思。我前面讲过，孔子讲话很具体落实，不喜欢玄谈。即使是自省，也和玄想打坐不同，是经验性的观察，不过观察的对象是自己而已。

　　　　第一个要省察的，是“为人谋而不忠乎？”这里的“忠”字，最容易为现代人误解。现代人提起“忠”来，就想到“忠君”，再引申则是下对上或个人对集团乃至国家的“忠诚”。其实，这里的“忠”无法翻译成现代汉语中的“忠诚”。这一点，刘殿爵先生做了非常精彩的辨析。（D。C。Lau：15…16。）下面所论，不过是根据他的辨析再参照《论语正义》加以发挥而已。

　　　　关于“忠”的定义，要从《论语》本身来找。曾子本人，就曾有过解释。比如在《里仁第四》中，就有如下的记载：

　　　　子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”

　　　　子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”

　　　　在此段记载的场景中，孔子称有一个贯彻他整个行为规范的原则。曾子应声“是的”。两人心领神会，对话就此结束。但其他学生不明白，等孔子走后问曾子这个一个的原则是什么。曾子说是“忠恕”。

　　　　“忠”和“恕”是什么关系？《论语正义》在曾子的上述解释下面汇集了各家见解，很值得讨论。其中《周语》说：“中能应外，忠也。”这里的“中”，是内心的意思。以你的内心来应对他人，就叫“忠”。《贾子道术》讲：“以己量人谓之恕。”也就是说，用要求自己的标准来衡量别人，就叫“恕”。《大戴记·小辨》：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”说得格外精彩。大意是：你懂得了“忠”，就一定了解自己的内心；了解自己的内心，就一定知道以自己内心的感受来衡量别人内心的感受；懂得了以自己内心的感受来衡量别人内心的感受，就一定能够理解别人；能理解别人，就一定明白什么是德行。可见，“忠”是一种肝胆相照的诚恳，“恕”则是推己及人的原则。《论语》在《卫灵公第十五》中的一段记述，证明了这一点：

　　　　子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”

　　　　在这里，子贡问是否有一个字可以作为终身信守的原则，孔子回答很干脆：“难道不是‘恕’字吗？”随后对之定义：自己不想要的，就不要以之强加于人。

《学而时习之》　第二部分　研究：“忠”是什么？（2）

　　　　所以，《论语正义》总结说：“盖忠恕理本相通。忠之为中也，中之所存。皆是诚实。《大学》所谓诚意毋自欺也，即是忠也。《中庸》云：诚者，非自成己而已也，所以成物也。《中庸》之诚，即《大学》之诚意。诚者实也。忠者亦实也。君子忠恕，故能尽己之性。尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕，非恕亦奚称为忠也。《说文》训恕为仁，此因恕可求仁。故恕即为仁。引申之义也。是故仁者，己欲立则立人，己欲达则达人。已立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势……故夫子言忠恕违道不远也。”

　　　　这段总结无非是说，忠恕本是互为表里。但是，仅仅有“恕”还不能够成“仁”（即孔子的最高道德原则）。忠恕缺一不可。所谓“仁”，就是在建树自己的时候也建树别人，在达到自己目标时也帮助别人达到他们的目标。建树自己，达到自己的目标，是“忠”，即诚实地对待自己；建树别人，帮助别人达到他们的目标，就是“恕”，即诚实地对待别人。以同一诚实的态度待人待己，离“仁”的原则就已经不远了。这也就是说，“恕”是一种方法，即通过设身处地的方式，了解别人的利益和需求，并能像为自己的利益和需求服务一样，为别人的利益和需求服务。这是讲如何对待他人。“忠”则是指在这样做的时候自己的态度，即要尽最大的努力，以最大的真诚问自己：如果我处在对方的位置上，我会怎样做？所以，曾子才会在这里反省自己在“为人谋”时是否“忠”。其实，“为人谋”就是在行“恕”道。他是在问自己：在行“恕”道时，是否尽了“忠”？

　　　　可见，在曾子这里，“忠”是对平等的人际关系的一种描述，指的是帮助他人时要尽心竭力。所以他后面马上又加了一句：“与朋友交而不信乎？”就是和朋友打交道是否守信用，是否靠得住。不过，这两句有微妙的层次。“忠”比“信”显然是更重的承担。你“为人谋”，是受人之托，要竭尽全力。“信”则是用于一般交往，即说话不要言过其实，信守承诺就够了（“信”在《论语》里并不代表最高的价值，经常是有条件的。这一点，我留待稍后“信近于义”出现时再讨论）。记得文革时期，社会秩序松弛，北京街头和校内有许多所谓“流氓团伙”。这种团伙里的行为规范就是要“够哥们儿”，关键时刻“不惜为朋友两肋插刀”。这种对朋友的承担就是“忠”。也许许多景仰孔子的人对我举这样的例子感到冒犯。其实，这体现了一种自发的秩序。从政治秩序的角度看，自有其优美性。当年“日耳曼森林”里的部族也认同类似的价值。封建的关系，就是建立在这种契约式的个人纽带上：我为你打仗，你为我提供保护，大家彼此忠诚信赖。一头失约，这种纽带也就消解了。周代的秩序是建立在周室灭商后的武装殖民的基础上的封建制。“忠”也好，“信”也好，都是维持封建秩序的基本伦理。春秋末年是这种秩序解体的阶段。这种传统的道德对孔子和其门人如此有感召力，也毫不奇怪。

　　　　我们下面的问题是，描绘平等的人际信赖的“忠”，怎么到后来会演化成下对上的孝忠，并常常以“忠孝”，“忠君”的形式出现？这不妨留到孔子用“忠”来谈君臣关系时再讨论。

　　　　最后需要澄清一下“传不习乎？”许多人将之解释为“传授给别人的东西，自己尝试过吗？”这是顺着“已所不欲，勿施于人”的“恕”的精神来解释，未尝不可。不过，曾子的“三省”还是指三件不同的事情。“传不习乎？”未必一定都要以“恕”的精神来解释。在我看来，“传不习乎？”恐怕更是和“学而时习之”呼应。如在《学而》一章的［研究］中所讨论的，仅仅是学习还是不够的，必须定期反复演练所学内容才能掌握。所以曾子每天要问自己，老师教的东西，我今天练习了没有。

《学而时习之》　第二部分　研究：道千乘之国

　　　　子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用爱人，使民以时。”

　　　　［译文］

　　　　孔子说：“治理一个有千辆战车的国家，做事一定要敬慎而诚信，要节约开支，爱惜老百姓，使用他们的劳役时要注意选择农闲季节。”

《学而时习之》　第二部分　评论：儒家的财政观（1）

　　　　此段提出了孔子的财政理念。国家的财政结构多是为军事需求所刺激而生成的。查诸世界历史，几乎没有例外的。春秋战国时代是军事竞争的时代，也是各国为了支持这样的竞争而构造自己的财政体系的时代。这一进程，到战国时代进一步加速。作为对这一现实的回应，孔孟都提出了限制君主财政权力的理念，只是孟子在这方面的论述要更详细些。

　　　　任何政治体制，都必须有一整套财政结构作为基础。这一财政结构，又和维持其政治体制的军事体系密切相关。以此为原则，中国历史可以分为三个阶段。第一阶段是春秋战国以前的周代封建体制：周天子以分封而统一天下，诸侯对于周天子保持着政治、军事和财政上的独立。依此类推，诸侯下面的卿大夫、国人，对诸侯君主在这些面向也都保持着相当的独立。周所统治的地区，是一个分享着共同文化的诸多政治体之集合。礼仪则是大家在这一松散的联邦式政治秩序中的行为规范。在财政上，从天子到诸侯，只向百姓征收与祭祀和军事行动直接相关的物资，以维持其有限的政治功能。超出维持这一有限的政治功能的征收，都属于非礼。在军事上，兵农合一是军事制度的主流。国人是军队的主力。他们本身对于国君和贵族集团保持着相当的独立性；必要时应召效力于国王，利用自己的经济资源支持其军事服务。所以，他们有相当大的政治影响。国王必须说服他们：自己的征伐之事，乃是维护他们和国家的共同利益之必须。“使民以时”也是在这种情况下的政治原则：君主只有在大家的共同利益受到威胁时才能兴征伐之事，或动员社会的经济资源。平时这些资源则留在老百姓手里，非君主所有。可见，在此阶段，从财政到军事上，权力和支持权力的经济资源都相当分散。这也使在政治上的君主专制的不可能。

　　　　春秋战国时代，是这一体制的破坏期。君主利用当时经济的进步，开发许多新的经济资源来作为自己财政的基盘，逐渐发展到通过郡县制，用“编户齐民”的方式将土地和百姓登记，将人力和物力都置于自己的直接控制之下。在这个过程中，贵族、国人的地位衰落，无法约束君主的行为。财政和军事权力渐渐集中于君主手上，君主专制由此确立。我称之为“政治专制主义”，属于中国史的第二阶段。从战国时代以秦为代表的新型官僚专制国家，到唐代安史之乱以前，这种“政治专制主义”在统一时期基本上是政治之主导。

《学而时习之》　第二部分　评论：儒家的财政观（2）

　　　　政治专制需要财政专制的支持。财政专制的原则，在春秋战国时代已经随着政治专制而确立，并且后来有了相当的发展，但很快达到了其技术上的极限。从战国到安史之乱的时代，经济发展水平有限，国家的财政集权只好和经济现实妥协。其中一大原因，是中央政府不具有在帝国的广大区域内统一调配财政资源的技术能力。比如在大运河开通以前，帝国范围内的资源调配在运输上便遇到了不可逾越的技术屏障。因此，在军事上，亦兵亦农还是主流体制。参军不仅是服兵役，还要用自己的家庭经济资源作为军事供应。即使在唐代府兵制度之下，将士还是要自带军粮的。这样，在军队驻扎的地区，就需要给军人提供大量的土地以自养。军事重地（如唐代长安周围的关中地区）也往往是经济资源集中的地区。地方政府和军事首脑，也有相当的财政独立，以就地解决官僚和军事系统的供给问题。安禄山在反叛之前，就利用这种独立的权限进行了相当充分的财政准备，包括采用优惠的商业政策，使他的治地能最大限度地吸引国际贸易。这一切都在皇权控制之外。可以说，“政治专制主义”的集权，还不得不靠一个相当分权的财政体系来支持，内中有诸多不可解决的矛盾。

　　　　安史之乱后，兵农合一的府兵制度瓦解，兵农分离的职业兵制确立。职业兵就是以当兵当成了职业，而不是平民服军役。至少在理论上，将士可以不问农事，一切靠国家的供应。在如此大的帝国中供应上百万的军队，就需要一个统一的中央财政体系。因此，军事问题的解决，取决于财政问题的解决，由此形成了宫崎市定所谓的“财政国家”。这一体制，在宋代开始成熟。地方的财政独立基本被清除。官僚体制中最低层级的县官，是汲取社会经济资源的吸口。在他以上的各级官员，主要功能也是将这些资源转运到中央政府。中央政府在确定了这种对帝国范围内的经济资源的绝对控制后，可以统一决定如何调配。这种体制，一直延续到清末，我称之为“财政专制主义”，属于中国政治制度史的第三阶段。这种“财政专制主义”，解决了“政治专制主义”中政治集权和财政分权的内在矛盾，使“政治专制主义”变得更加彻底。（关于这一点，我的博士论文中有所讨论。我将“财政专制主义”称为financialabsolutism，也许叫fiscalabsolutism更为合适。见YongXue。）

　　　　从这一大背景看，孔子处于第一阶段和第二阶段的转型期。他的学说是抵抗君主专制的学说。具体到财政层面，所谓“节用爱人，使民以时”，就是强