20世纪西方唯识学研究回顾-第1章
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20世纪西方唯识学研究回顾
作者：＇美＇丹·鲁索斯（Dan Lusthaus），译者，魏德东，中国人民大学
通常这类回顾的惯例是提供一种带注释的文献目录，基本以编年史为序，并夹杂有重要评论，提出未来要解决的问题或疑难作为结论，以展望未来走向的鼓励性话语总括全文。在这里，我将颠倒这一顺序，首先提出一系列问题，随后是文献概述。这些问题会使我们迅速把握学者们迄今为止已经完成和尚未完成的工作。反过来，它也为我们的概述提供了必需的视角。
一，问题：什么是瑜伽行派？
当我们思索瑜伽行派的时候，首要的问题是，什么是瑜伽行派？没有满意答案的事实、学者们对此的一致认同，以及这一疑问的持续存在，反映了瑜伽行派研究中的某些现状。我也不想讨论教义或哲学上的争论，虽然学者们在每一方面都没有一致意见。很简单地，我想讨论，什么是瑜伽行派的界限？这一概念包括什么、排除什么？哪些佛学家可以称其为唯识家？
瑜伽行派应当被限定于传统上经典的思想家，象无著和世亲，以及他们的著作吗？然而哪些是他们的著作？学者们在这个世纪从几个方面争论这一问题。归于无著名下的著作，哪些为他所著？汉传和藏传传统提供了不同的书目。哪些著作应该归属于他，哪些应该归于他的导师──弥勒？根据读到的学术材料，弥勒是居于兜率天的菩萨？是一位人间的导师？是无著想象中的虚构？还是无著为确立著作权威性而做的狡猾的比附？许多学者的精力被用于区分无著和弥勒，他们对这些著作的文风、术语做了细密的考察，但却几乎无人思考无著和世亲思想的关系。假设我们能够满意地鉴别哪些真正是无著与世亲的著作，那么他们是在所有的教义上都一致，还是在大部分问题上一致，两者有没有区别？这个问题至今还没有被学者们考虑。取而代之的是，学者们陷于世亲是一个或两个的冥想。（毋庸置疑！当然只有一个。）
在无著和世亲这一对同父异母兄弟以及他们的著作之外，谁还应列在瑜伽行派的标题之下？或许是两兄弟著作的经典评论家，象安惠和护法吗？他们的评论偏离原著，或者说提供了原著没有的内容吗？谁还可以包括在里面？真谛或玄奘译文中所表现的思想，与无著和世亲原著的思想是什么关系？他们是否偏离了原作，如果是，具体是怎样的？如何准确地把握玄奘和真谛的区别？大部分人都同意上面提到的所有名字无疑都属于瑜伽行派的范围（至少在他们的思想层面上）。
让我们换一种表达。在质问瑜伽行派与非瑜伽行派的区别之前（我们稍后再论），我们可能首先要问：瑜伽行派内部存在的差异有多大？什么是唯识家之间的永恒争议？如何区分无著和世亲？他们与安惠和护法有何区别？安惠和护法又如何相互区别？真谛与玄奘的瑜伽行派类型有何歧义？他们与瑜伽行派的创立者有何区别？6世纪初菩提流支和勒那摩提在翻译《十地经论》时有何争论？假如这些问题看上去琐碎和晦涩的话，可以设想一下区别清辩与月称对龙树的不同解读，对20世纪的中观学研究是何等重要。当我们希望以可信的、传统的方式理解中观的时候，除了进入自续派和应成派的争论，别无选择，否则我们很容易沉湎于今天的理解。有人可能回应，这已经成为中观研究中的事实，因为西方学者深受西藏文献编篡者态度的影响，并接受了他们的思路。这个争论是西藏中观学的基础。或许如此。尽管中国传统保持和扩展了瑜伽行派的争论，但迄今尚未得到充分的理解，更不用说成为研究的基础。有人可能争辩，东亚佛教的发展很大程度上源于瑜伽行派的争论：菩提流支和勒那摩提的冲突奠定了6世纪中国佛教的基调，中国的文献编篡者不经意地将其描述为北方地论宗和南方摄论宗之间教义斗争的基础，这是一个极端简单化的概括。在其后的世纪，玄奘介绍了他取自印度的瑜伽行派观点。他受到了坚持此前真谛唯识思想者的反对，著名的有智俨和法藏，一般公认的华严宗鼻祖。有重大影响的文献，《大乘起信论》，从最早的注释判断，它最初被看作是瑜伽行派的著作，只是后来被用于不同的目的。禅佛教成长为一宗，饱受《愣伽经》的影响，而后者拥有很强的瑜伽行派基础。有人可能走得更远，认为七、八世纪的中国佛教很大程度上是由各种形态的准正统唯识宗派和越来越多的唯识与如来藏的杂交宗派之间的冲突构成的，直到后者占居上风。由于这个原因，东亚佛教，除了极少数的例外，大都根植于如来藏思想的杂交，这构成了西方学术中根深蒂固的反瑜伽行派、亲如来藏的态度，直至几个日本学者在最近几十年提出了批判佛教的幽灵，而他们受到了日本和许多西方同行的痛斥。
让我们回到前面的问题。我们需要更准确地界定瑜伽行派。它象教科书通常所说的那样，就是一个包含三种不同教义，即唯识、三自性和八识的哲学宗派吗？还是具有更丰富的内涵？
它是一个阿毗达磨宗派吗？如果是，它与其它宗派的阿毗达磨是什么关系？瑜伽行派与佛教的逻辑传统是什么关系？特别是，陈那、法称及他们的追随者应当被看作唯识家吗？
体现在东亚和西藏文献中的瑜伽行派译文和编篡，其完整性和准确性如何？这是许多重要的瑜伽行派著作佚失梵文本之后的一个重要问题。
在哲学上，瑜伽行派是唯心主义的一种形式吗？如果是，它是什么类型的唯心主义？如果不是，它是什么？
上述问题中的某些内容已经有学者提出，虽然极少有确切的答案。但许多在我看来非常基础的问题，西方学者仍丝毫不曾触及。这就是西方瑜伽行派研究在20世纪末的状况。
二，学者们已做的工作
欧洲佛教研究的起点可以追溯到19世纪初。＇1＇当玄奘的传记＇2＇和游记＇3＇在1853年和1857…1858年被斯坦尼斯拉斯·朱利安（Stanislas Julien）分别译出的时候，＇4＇当时学术界的兴趣集中在这些文献的历史学和人种学方面，而无人关心玄奘的哲学。瑜伽行派研究在西方起于何时？这又把我们带回原先的问题，即如何界定瑜伽行派。正如上面所提到的，如果我们把《大乘起信论》看作是瑜伽行派典籍，那么最早为西方读者了解的表现唯识思想的典籍很可能是铃木大拙对此论实叉难陀译本的英译，该书于1900年出版。尽管铃木没有称此书是瑜伽行派著作，而将其归入另外的类别，而西方人也未因此产生对瑜伽行派的关心。
西方的瑜伽行派研究正式开始于20世纪。西尔万·莱维（Sylvain Levi）并不完全是一个佛教学家，但他对马鸣发生了兴趣，后者是记载佛陀史诗般生活的传记《佛所行赞》的作者。莱维于1898年到尼泊尔寻找有关马鸣的资料，发现了梵文写本的《大乘庄严经论》，他认为这是马鸣的著作，编辑之后将其翻译成法文，于1907…1911年间在《亚洲人》杂志（Journal Asiatique）发表。他于1922年再去尼泊尔，发现了两部世亲著作的梵文写本《唯识二十论》和《唯识三十颂》，后者带有安惠的注释。1925年他将此与译文共同出版，题为《唯识系统研究资料集》＇5＇，终于挑明有一个佛教的唯识系统。1934至1937年间，他的学生亚马古齐·素素木（Yamaguchi Susumu）编辑并出版了他的另外一些发现，共3卷，包括安惠对《辩中边论颂》的注释，该颂归于弥勒名下（实际作者是无著），是奠基性的瑜伽行派经典，以及世亲的注释和安惠的再释。＇6＇该书的副标题叫做“瑜伽行派唯识论的系统阐释”，他用了一个新的名称来表达该“论”（vada）或“宗”，这就是“瑜伽行派唯识”（Yogacara…vijnapti）。莱维则延续了安惠解释三十颂时的标题，只是叫它“唯识”（Vijnapti…matra）。
这一时期的佛教学术为一个哲学式的时代精神所驱动，这就是发现和重新整理原典，没有什么比发现了佚失的梵文典籍更令人激动和重要。在重构经典的过程中，英国学者倾向于关注上座部和巴利文资料，德国学者首先注意到藏文资料并试图填补空白，法国人则最早显示了对中国资料的欣赏。莱维最著名的学生是比利时人路易斯·瓦莱·普森（Louis de la Vallee Poussin）。他是一位精通佛教许多领域的伟大学者，尤其是在阿毗达磨方面。1931年，普森出版了世亲转信瑜伽行派之前的杰作《阿毗达磨俱舍论》的法文翻译，共7卷，＇7＇依据的是玄奘的中文译本。后来发现了《俱舍论》的梵文本，在许多方面与玄奘的译本不同。普森对瑜伽行派研究的最大贡献，是他翻译了玄奘的《成唯识论》，该论在形式上概括了印度10个论师对世亲《唯识三十颂》的注释＇8＇，普森的两卷译本于1928年出版。他在标题上对这一学派加了一个新的名词“唯识性”（Vijnapti…matra…ta），尽管中文标题不曾显示有这个附加的抽象名词后缀“性”（ta）。＇9＇然而，这个名字得到了承认。西方学者一直用普森重建的标题指玄奘的著作，他们还常常用该词指一般意义上的瑜伽行派，特别是与玄奘资料有关的瑜伽行派。我则建议回到莱维和安惠的用法，即唯识（Vijnaptimatra），尽管我无意在此做详细的讨论。普森的意图是恢复或重建原始的梵文资料，而不是表现中文资料。这不仅表现为他在其法文译本中努力回译所有的重要（和某些不重要）术语为梵文，更明显的是他在1948年单行出版的53页的唯识性（Vijnapti…matra…ta）索引中只列出了梵文术语和名字，而且以梵文的字母顺序编排。＇10＇
普森《成唯识论》的翻译在众多方面都具有里程碑式的意义。在此之前，介绍到西方的瑜伽行派著作都是一些短篇，具有很大的局限性。普森的“唯识论疏”突然展现给人们一个细密丰富、复杂的系统，以及大量成熟的体现唯识思想的术语，其丰富性至今也没有几个西方学者能够真正消化。然而，他的直接和持久影响是极力论证瑜伽行派代表了唯心主义的一种形式，这一论点出现在译文的第一页，一个插入正文的展开的注当中。他的译文解释多于严格的翻译，引用了大量资料，从窥基的《述记》到他自己在西藏佛教方面的丰富知识。有些资料他限制在内容丰富的注释中，但这些解释性的资料也常常不知不觉地渗透到实际的译文里。无论在哪里，他总是用唯心主义的方向贯穿译文。＇11＇在其后的好几十年，瑜伽行派一直被看作是唯心主义的一种形态。
普森最著名的学生是艾蒂安·拉莫特（Etinne Lamotte），他极大地推进了瑜伽行派的研究，其成就在西方学者中迄今无人匹敌。1935年，他将瑜伽行派的根本经典《解深密经》翻译为法文，由于梵文已佚，他根据的是中文和藏文本。＇12＇，象普森一样，他在译文中为许多术语都加上了梵文等同词。1935到1936年间，他出版了世亲的《大乘成业论》译本，这是一部充满阿毗达磨范畴的原始瑜伽行派著作。＇13＇1938…1939年间，他出版了无著《摄大乘论》的两卷译本，该论在东亚佛教中特别重要，他再一次使用了中文和藏文本，因为原初的梵文本已经不传。＇14＇后来他转入佛教的其它领域＇15＇，将瑜伽行派的研究留给了其它学者。
1930年，铃木大拙出版了他的《楞伽经研究》＇16＇，几年后他又出版了对该经的翻译。＇17＇ 尽管他以禅的“绝对唯心主义”为标准，在《楞伽经研究》中对瑜伽行派进行了严厉指责，抱怨其肤浅，但他的论述使西方读者了解到包含在此经中的许多重要的瑜伽行派范型。象普森一样，他的瑜伽行派论述在几代佛教学者中都是权威。例如，爱德华·孔兹（Edward Conze）在《印度佛教思想》（Buddhist Thought in Indian）中对瑜伽行派的论述，几乎就是铃木的反响。＇18＇ 然而，当扩展为普遍性的描述时，铃木的态度显示出强烈的派别性，非常突出的是他藐视历史背景，忽视长达几个世纪的正统瑜伽行派与如来藏混血间的争论，而正是后者构成了他的偏见。
1938年，克拉仁斯·汉密尔顿（Clarence Hamilton）用中英双语对照的形式
出版了玄奘所译的世亲《唯识二十论》及窥基的述记。＇19＇
三十年代《辩中边论》开始得到认真的关注。1936年，早就以研究中论和佛教逻辑著称的舍尔巴茨基（Theodor Stcherbatsky），不甚严格地将《辩中边论》的头两章翻译成英文。＇20＇1937年弗里德曼（Friedman）提供了一个带有安惠注释的《辩中边论》头两章的惊人译本。＇21＇保罗·奥布莱恩（Pual O’Brien）翻译了另外一章。＇22＇这部著作现在已经拥有一个完整的译本。托马斯·克书密顿（Thomas Kochumuttom）在他的《佛教的经验论》中翻译了第1章，＇23＇并大量参考了安惠的注释。斯蒂芬·阿那克（Stefan Anacher）在他的博士论文部分地翻译了《辩中边论》（并附有其它两部典籍）后，＇24＇于1984年翻译了全本的《辩中边论》，以及无著的其它6部著作＇25＇。德容（de Jong）评论道：阿那克“《辩中边论》的译文是难以置信的糟糕”＇26＇。由于这是西方语言中唯一的完整译本，因此实在可悲。顺便提一句，安惠对此论的注释是佛教哲学文献中最被忽视的珍宝之一，堪与月称在修辞学和哲学上的精湛媲美。事实上，安惠的风格可能还是月称《中观根本明句论》的原型。这部文献绝对需要一部审慎的西方译本，以使其获得应有的严肃对待。
舍尔巴茨基的学生欧仁·奥伯密勒（Eugene Obermiller）对瑜伽行派研究的贡献，是他对藏传文献中有关无著内容的概述，特别是在般若波罗蜜多方面的翻译和研究。＇27＇朱塞佩·图奇（Giuseppe Tucci）对佛教逻辑文献的翻译和分析，使用了汉文及藏文、梵文资料＇28＇，他还研究了弥勒和无著＇29＇，编辑了无著对《金刚经》的简要注释。＇30＇
德容对1943…1973年间的瑜伽行派研究有如下的概括＇31＇：
中国佛教典籍中保留了早期瑜伽行派的重要资料。1954年，德米维勒（Pual Demieville）在论僧伽罗刹之《瑜伽师地论》的长篇论文中研究了这些资料。＇32＇1947年，戈卡莱（V V Gokhale）关于无著《大乘阿毗达磨集论》梵文片断的出版，引发了对瑜伽行派这一基本的阿毗达磨著作的深入研究。＇33＇普拉哈德·普拉丹（Prahlad Pradhan）借助玄奘的中文译本，恢复了其梵文本（1950年），＇34＇沃波拉·拉胡拉（Walpola Rahula）将其全部翻译为法文（1971年）。＇35＇德米维勒从中文的《菩萨地持经》译出一章（1957年）＇36＇，杜特（Nalinaksha Dutt）则出版了此经的新版本（1966年）＇37＇。亚里克斯·韦曼（Alex Wayman）出版了《声闻地之手稿分析》（1961年）＇38＇，同时兰伯特·施米特许森（Lambert Schmithausen）对《瑜伽师地论》关于涅 的一个小节做了非常彻底的研究（1969）＇39＇…雅克·梅对瑜伽行派的历史和教义有杰出的概括（1971年）。＇40＇
注意，这一为德容评论为“杰出概括”的梅的著作标题将瑜伽行派解释为“唯心主义的佛教哲学”。
上面提到
