世界当代哲学思想史-第28章
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学者，如牟宗三、唐君毅等。他们曾是梁漱溟、熊十力的学生，思想上
继承了梁熊在“中西之争”、“科玄论战”时坚持的发扬民族文化、力
主实现中西融会的观点。他们从强烈的民族意识、历史意识、道德意识、
宗教意识和社会责任感出发，以弘扬儒学为己任，希望通过思想运动和
文化运动实现中华民族的精神文明重建，使儒学传统在现代世界再焕发
活力。
为实现理想，这些学者在香港创办了新亚书院，明确提出书院宗旨：
“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育的宗
旨，沟通世界东西文化。”在教育内容和方法上强调中西结合。1964年，
新亚书院与另两所书院联合成立香港中文大学。1974年，为继续完成使
命，他们又成立新亚研究所。在建立实体的过程中，为使世人了解他们
的理想，并凝聚更多同仁，这一思潮的主要代表牟宗三、徐复观、张君
劢、唐君毅四人，联名于1958年发表《为中国文化敬告世界人士宣言—
—我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。这份
宣言长达四万字，广泛论及中国文化的诠释方法、精神生命、超越意义、
未来前途等多方面问题，成为这一思潮形成的主要标志。宣言作者认为，
中国传统文化不是死文化而是活文化，“这中间有血、有汗、有泪、有
笑，有一贯的理想与精神在贯注”，它的核心就存在于中国人的思想与
哲学之中，这便是儒家的心性之学。心性之学以道德实践为基础，由道
德实践而证实形而上学，因而它统贯天人、内外、伦理道德和宗教精神。
它既是一些人们日常的规范、信条，也是代表超越情感的宗教信仰。作
③ 《论语·卫灵公》。
④ 《论语·子罕》。
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者还认为，中国文化需要吸收西方的民主与科学，但不是添加，而是内
在的转化，这种转化须以发扬中国文化为前提，也就是要完成“使中国
人不仅由其心性之学以自觉其自我之为一道德实践的主体，同时当求在
政治上能成为一政治的主体，在自然界、知识界成为认识的主体及实用
技术的活动之主体”。
促使这一思潮形成的原因，除了学者们的努力之外，与东亚地区的
经济发展也分不开。60年代以后，日本、韩国、新加坡、香港、台湾等
地出现了经济快速增长局面，形成了不同于欧美而具有东方文化特征的
工业文明体系。在总结其成功的原因并探求如何保持东方特征的问题
时，人们提出了儒家伦理精神的作用。于是这些国家和地区从官方到民
间都积极推动儒家文化的建设。如，香港和台湾始终把儒家经典定为学
校教育必修课，并多次举办国际性孔子、儒学讨论会，鼓励有关研究。
日本也把儒教教育尊为教育宗旨，首相中曾根于1983年表示：“日本要
把民主主义、自由主义的想法和孔子的教导调和起来。”孔庙及祀孔在
日本民间很普及，儒家经典的翻译、注释和研究十分活跃。在新加坡，
从1982年起，儒学的倡导在民间流行多年后扩展为官方运动，儒学伦理
被政府规定为学校道德教育科目，政府成立了“儒家伦理教育委员会”，
以推动儒家思想的普及教育。各种儒学研究活动和机构也都非常活跃。
正是在这些现实需要的促进下，新儒家思潮迅速从港台发展到海外，成
为一种国际性思潮。
港台新儒家思潮的主要代表是唐君毅、徐复观、牟宗三。钱穆、张
丕介、张君劢、方东美等学者也都是这一思潮的中坚力量，不都一一介
绍。
唐君毅 （1909—1978），四川宜宾人。早年毕业并留任南京中央大
学。1949年往香港，与钱穆、张丕介等创办新亚书院，并任教授。成立
中文大学后，担任讲座教授直到1974年退休。同年与徐复观等共建新亚
研究所，任所长。他的主要著作有：《中国哲学原论》六卷、《生命存
在与心灵境界》两卷、 《哲学概论》两卷、《文化意识与道德理性》、
《中国文化之精神价值》等。
唐君毅的治学经历是从西方哲学入手，中年后反观中国哲学，以其
深厚的中、西方哲学功底去探求二者的融会贯通。因而他的思想表现出
很大的包容性，对中西哲学各个流派都能客观评价，然后圆融一处。他
认为，哲学探索东、西两条道路，东方哲学走的是从“求实用实践生活
上之真知及求人类社会历史之真知出发，而即在实用实践生活上及我自
己在人类历史社会中所处之地位，随处体认反省以到哲学”的路；西方
①
哲学走的“从人之科学知识以引进哲学的路”。西方哲学这条路须依赖
科学的发展，只有科学发展完成了，哲学探索才可能完成，而这时，哲
学也就无事可做了，死亡了。他认为，科学可以研究各种事物，科学方
法也有益于人类，但是哲学不应跟在科学后面跑，哲学除了研究科学所
提供的领域外，还有广大的科学以外的世界，“此即关连于人之实践理
性或情意之审美活动、实际行为活动、宗教信仰活动所发现之世界。而
这一切活动 （包含纯粹求知活动）与其所发现之世界，则共统摄于人之
① 唐君毅：《人文精神已重建》，第571 页。
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②
超越自我” 。这个“人之超越自我”的世界，也就是“良知”。唐君毅
把良知看成是自我的价值意识，是人判断认识活动、实际行为、艺术活
动、宗教活动的标准，是人的一切道德智慧、道德实践的本质，是人生
的内在主宰。对良知的探求与追寻，应是哲学研究的根本。
唐君毅对中国传统哲学的理解，承袭了熊十力的观点，即把儒家心
性之学看成其根本，但并不像熊氏那样去建立心学为轴心的哲学体系，
而是从多方面和多层次上肯定中国哲学在不同历史时期的成就，也肯定
西方文化在各领域的贡献。他认为，道德自我在人类心灵活动中居主导
地位，但东西方不同的思想及派别，都表现了人类心灵活动的不同方面
和层次，是人类同一生命存在的展开。在此，我们可以看到一位现代儒
者对道德人本主义的坚定与执著，和包容人类各种文化的胸怀与自信。
徐复观 （1903—1982），湖北浠水人。早年留学日本，日本侵华开
始便返回祖国，并从军抗日。1946年退役从文，1949年往台湾。 1955
年后投身学术研究，历任台湾东海大学、香港中文大学、新亚研究所教
授。他的主要著作有： 《中国人性论史》、《两汉思想史》三卷、《中
国经学史的基础》、《中国思想史论集》等。
徐复观研究中国思想史、研究儒学的出发点，是要发掘历史中好的
一面以发扬光大。他同“五四”以来的许多学者不同，不是把对封建专
制的批判与对传统文化的批判联系在一起，也不像有的学者那样，从封
建专制本身去分析其弊端与价值，而是明确地主张，传统文化中积极的
东西被专制政治歪曲了、改变了，应当剔除专制政治的扭曲，还传统文
化原有的面目，使其与现在所需要的民主政治相结合，发扬其积极精神。
传统文化中最富积极意义的内容是儒家思想。他认为：“顺着孔孟的真
正精神追下来，在政治上一定是要求民主，只是在专制政治成立以后，
这种精神受到了压抑。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都
反对专制，反对家天下，吕氏春秋和淮南子的政治思想，也都是要求民
①
主的。”应当把儒学中的民主精神重新焕发出来，用来支持民主政治。
在传统儒学中，他认为先秦与宋明的人性理论直接出自生命反省和生活
体验，是被扭曲最少的思想。汉代和清代的人性理论则失去了人的内在
生命的支持力，都仅仅是概念或定义的陈述，是被专制政治扭曲了的。
即便如此，儒家思想本身的民主精神仍然保持着修正缓和专制毒害、不
断给社会人生以正常的方向与信心的力量，使中华民族渡过了许多黑暗
时代。徐复观反对清代乾嘉学派的文字训诂作风，因而反对现代人从字
义诠释上解释儒家的思想。他认为，这种做法会把一个在思想史上保有
丰富内容的名词，还原牵附为语源的原始性质，结果使名词所含有的思
想失去活力与光辉。他很赞赏“忧患意识”，认为这是一种对吉凶成败
进行深思熟虑后的远见，是人类精神对事物发生责任感的自觉的表现。
在忧患意识激发下所生的道德使命感和人文精神，是中国文化的主流。
他的这一见解被同行学者普遍接受并使用。
牟宗三（1909— ），字离中，山东栖霞人。早年就读于北京大学
哲学系，从师熊十力。1933年毕业后历任大理民族文化书院、华西大学、
② 同上书，第578 页。
① 徐复观：《当代思想的俯视：擎起这把香火》，载《中国时报副刊》1980 年8 月17 日。
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中央大学、金陵大学教职。1949年往台湾，在台湾师范大学、东海大学
任教。1960年到香港，先后于香港大学、香港中文大学任教。 1974年
退休，受聘为新亚研究所教授。
牟宗三最著名的思想是他的“返本开新”说，也叫“三统”说。这
一思想被港台新儒家学者们认为是新儒家思潮思想纲领的集中表述。所
谓“三统”，即“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔
孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出 ‘知性主体’，
以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政
①
体之发展而肯定民主政治为必然” 。道统、学统、政统三者，道统发展
得最为充分，甚至作为学统、政统的标准而限制了学统走向科学、政统
走向民主。中国文化中发达的道统，以自我修身养性为主旨，即讲求内
圣。中国及其文化要再次崛起，须恢复内圣之学，同时，吸收西方讲求
科学与民主的精神，以内圣而“转出”具有科学知性特征的独立的学统
和具有民主法制特征的新型的政统，这就是“由内圣开出新外王”，即“返
本开新”。在如何“开出新外王”问题上，牟宗三没有提出具体设想，
他在如何重建内圣之学问题上的思考，比较深刻，这便是他的“道德的
形上学”。
牟宗三认为，儒学在历史上最大的成果是建立了一种“道德的形上
学”，这是由宋明儒完成的，这一完成，以道统的确立为标志，一是确
定了孔子为首的儒家传承，即改变了宋以前的以孔子承周公的说法，确
认曾子、子思、孟子及《中庸》、《易经》、《大学》的传法统系，这
也就确定了心性天命之学的主流地位；二是大大发展了孔、孟的心性之
学，将道德提高到了形上学的水平。因而，在宋明儒的发展中，正宗应
是周敦颐、张载、程颢、胡宏、陆九渊、王守仁的心学一支，程颐、朱
熹的理学一支则为旁支。为此，建立现代新儒学，应发扬心性之学，吸
收西方的道德观念，使之适应现代社会。
牟宗三中西结合思想的论述，从批判康德开始。在他看来，康德关
于道德法则的理论是西方哲学中的典范。牟宗三认为，康德将道德视为
非经验、非个别、非现实范例的“绝对命令”，具有先验性、普遍性和
至上性，这一观点与孔子的“有杀生以成仁，无求生以害仁”，孟子的
“所欲有甚于生，所恶有甚于死”等论述，具有同样意义。但是康德认
为，在实践理性领域里，道德行为不受道德法则制约，而受“自由自主
自律”的意志支配，这一意志的存在只是一种假设，不能确定其真实。
牟宗三认为，由于康德把认识理性与实践理性隔绝为两个领域，使他的
道德法则仅仅是一种“理论的公设”。儒家思想则解决了从道德理论到
道德行为的问题，即，把道德理论视为人的内在本质，人人所固有的
“性”。也就是说，康德为代表的西方人往往只看到人类的自然机能属
性，在儒家学者那里，则不仅肯定人的自然属性，而且强调人的道德属
性，并且视自然属性为“气质之性”，视道德属性为“天地之性”，天
地之性高于气质之性，使人之成为人，懂得仁、义、礼、智、信。因此，
道德行为发自人性本身。另一方面，人性之能转为道德行为，在于“心”
字。牟宗三认为，康德之所以认为纯粹理性的道德法则不能转为实践理
① 牟宗三：《道德为理想主义》序。
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性的道德行为，是因为他把道德情感看作经验的，从而隔绝了从原则到
实践的通路。而在儒学中，心体与性体合一，情与理相通，“心即理”。
道德法则之理，只能通过具体的心与情来体现；同时，体现道德之理的
心也不再是日常的实然的心，而是具有了超越的、普遍的、亦主亦客的
性质。这一境界的到达，通过反求内省的“逆觉”功夫。与宋明理学派
主张的格物致知之“顺取”之路不同，“逆觉”通过与道德实践融为一
体的直觉、亲证、体验而完成心体与性体的统一，达到道德境界与道德
行为的统一。因此，“宋明儒者实早已超过了康德。若谓康德讲的是哲
学，那么，这也是儒者成德之教之超过哲学处。”①
牟宗三还认为，发扬儒家内圣之学，不仅要建立道德的形上学，还
须重新认识儒教那些贯穿于人们日常生活的礼乐、五伦的义理之规，因
为“了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文
