智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译-第4章
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彼者汝未解，谁舍大乘教？
若谓“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相同与小乘之三藏教，大乘教非佛说之语耶。”答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为汝经等相同矣？则云何汝宗不许为佛说语？彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪中，有些不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等色无有等故，现见与小乘经藏不同耶。”答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏而大乘不共同所说之经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成以与小乘一部经义相同之理，亦为何一切大乘不成立佛说之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言，则彼于大乘亦增上而有，如经观庄严论云：“入于自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如是所说也。若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故，即非佛语耶？”答曰：诸圣者大迎叶等亦于此大乘佛语之深处，尚未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如经现庄严论云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信心。”有些论疏中说：“此三颂即倒层序故非原文，而是余人所加之。”无论如何，凡句义即如是也。
颂云：
为救愚苦者，解脱贪惧边，
能成住轮回，此即悟空果。
彼等谓：“若证空性，则不应住于轮回，亦应精勤道果耶。”答曰：于胜义中纵使无苦，然为救因愚痴而受苦之有情，已见彼等如幻之心者，已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故，其住于世间中亦不受世间之染，如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中，此乃即是证悟空性之果。否则，若无证有寂等性，则执世间有过，又执寂灭有德，故彼堕于寂灭之一处也。
三摄义者：颂云：
不应随意破，如上空性理，
心应不生疑，如理修空性。
空性能治彼，烦恼所知障。
欲速成佛者，云何不修彼？
何法若生苦，于彼应生懼。
空性能息苦，云何畏修彼？
若稍存实我，则于彼有懼。
然无住何我，谁是畏懼者？
不应随意破除如此上述之空性教理，固为于此依三乘之菩提故。由此心应当不生疑而如理修空性也，因为空性能对治彼等烦恼障及所知障，要欲求迅速成就佛智者，云何不修持彼空性耶？任何法若令生痛苦，则于彼应当生起畏惧，然而，空性即能息灭一切痛苦之故，云何畏惧修彼空性？实非生惧之处也。若稍许存在畏者实有之我，则于彼境可有生畏惧，然无有任何之我故，谁是生畏惧者耶？实不应生惧也。故当速修空性，应舍畏惧也。如是联接下文已。
二以理抉择道无我分二：真实，证空性之作用，初者分二：人无我，法无我。初者分三：破俱生我，破遍计我，如是破斥之辨认。初者颂云
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非胆汁非脓。
我非脂非汗，肺肝亦非我，
余肉藏非我，亦非粪与尿。
肉与皮非我，热与气非我。
孔穴亦复然，六识皆非我。
依此我相续之五蕴，不观察而生起我执萨迦耶见，此见之境即我者，若有，则须此五蕴中存在，此外不许有我之故，以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿，二万一千根头发十指甲等皆非我，我并非三百六十骨节以及身之血液，我亦非唾液及非鼻涕等液汁，我非胆汁非脓水，我非身内外之脂肪，亦非身汗，肺肝亦非我，心脏等其分内脏亦非我，我亦非大粪与尿水肌肉与皮肤皆非我，身热与呼吸等身内外之诸气亦非我，眼等诸（孔穴亦复然，因为彼等是零碎有分，众多微尘，无常等故，披聚合及支分皆非我，如经观庄严论云：“卑劣非处不同法相故”。如是所说也。如是眼识等六识亦非我，因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地水、火、风、空识界，即于聚含六界者，假立并执著为补特迦罗，而无有实我也。譬如：日幕之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，便其生起执蛇之心时，若不依灯缘等，则不能除彼执也如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如速缘之无明蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未除蛇执，心生恐怖。如是观察全身头非我，手非我等已了知，亦来得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外一无所有，若能如是断除一切怀疑，则继续修持彼义，方能现量证悟无我也。
二破遍计我分二：破我许为意识宗，破我许为无情宗。初者：数论外道云：“一切所知可归纳为二十五谛（自性神我、大、慢声触色盲味五味，空风火水地五大，口手足，大遗，密处五业根，眼耳鼻舌身五身根及共同意根总为二十五）此神我者：能亨受一切现象者，而非作者常物、离三德，无所作也。彼者之一切行境即从自性生，微尘（苦）、思维（乐）、冥暗（舍）二德平衡时，其名为自性，是二十三种现象之因，如瓶因之泥土也。从彼起意或大者：即比如二面镜子，外面现五唯，内面现神我，使联接彼二成溶合也。行境之时，起慢者：此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中，从初慢生声触色香味五唯，以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根，五业根及共同根也。五身根者，眼等五根也。五业根者：口手足、大遗、密处也。共同根者即是意根也。冥暗慢令助彼二也。故分四种，唯自性类者，即自性也，是自性及现象类者，即大、慢及五唯也。唯现象类者，即其余十六谛也。非自性及现象类者。即神我也。神我为意识，其余皆无情，自性与神我是常有也。还彼等认为乐等是外境无情性，虽无内识而实有，然以大者享受之时，与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等，我承认为意识，胜论外道我承认为无情故，若破彼二宗，贝能破除其余外道，是故今破彼二者，初数论外道所许之我为意识并常有者，实则不就理。颂云：
声识若是常，一切时应闻；
若无所知声，何理谓识声？
若无识能知，则树亦应知，
是故定应知，无境则无知。
若谓彼知色，彼时何不闻？
若谓声不近，故知识亦无。
因为执着声音之识，若是恒常。则一切时刻皆应成闻声，因为闻声时之识，如此许为常有之故。若彼谓：“切时不闻声之原因，并非声识即无常，而是今无有彼声境耶”。答曰：若无有彼所知之声境，者此有境者，凭何道理而谓能认识，这闻知声音？因此为若知外境，则可名为能知。若无有认识或了知，亦可安立为能知，则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知，若无有所知外境，则定无有彼之能知，因为各能知，皆观待彼境，不会有不知外境之能知也。是故若无声境，则彼中所生之闻声之识，亦是无因之故，今为何有此，实无有也。如是刹那声音之有境，也是异体故，此识不会住第二刹那也。若谓：“无有此等过失，因前时能闻声之识，后彼了知色等余法故，识者虽是常有，然执不同所知之差别而已耶”。答曰：因前时闻声之识，即是常有故，见色等之彼时亦为何不闻声音？因为不舍前时自性故。若谓：“彼时不闻者，因其声不在附近之原故”。答曰：如是无境之故，了知彼境之识亦无有，因其理前述相同也。此外，汝许神我即遍于一切故，于诸现象近不近亦不应理也。
颂云：
持声自性者，何成持色识？
一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。
彼无持声性，不见彼性故。
如彼异状见。则识即非常。
若异样一体，彼一未曾有。
异样若非真，则自性为何？
若谓即是识，众生将成一。
此外，持声或闻声自性者，为何变成持色或取色之眼识？因为彼二异体之故。彼境声色即异体故，有境亦不舍前者而怎会变成后者？实不可容有，如若水晶不舍白色，则无法变黑色也。释量论亦云：“一者非知二，根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识，此外，不必思为于一心相续中，若知声，则不知色等，因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识，内部并非互为一体，若是一体，则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓如一人，既为父，亦为子，如是声色境亦不相违。因现象之色者，即是自性之声故，彼二自性一体也。是故，执色之时，虽无执声现象之识。然有执声性之识故，无有声成无常之过耶。”答曰：彼喻不成立，一人安立成为父子者，即以不同观待者，如幻极虚伪”，如是所许故。然而忧喜暗三德之自性，即非为子亦非为父，因为诸现象即彼性故，在胜义中观待谁而安立为子，支观待谁而安立为父，何者亦不能建立也。是故：若汝是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声，则应成一切现象亦执着一切之分，或者执声之时，亦不应执声之过，因为一切现象即一体故，不会有有时执着与有时不执着也。此义亦不成立；为执色时，若有执声，则应可见彼者，然特色者，时终无见持声自性，因为不见彼持声之性故。如是执声时，亦不见持色也。又彼谓：“执色时虽未见执声，然彼识性即一体，犹如一位伎者（歌舞为业之人）午后作天式装束午后作夜叉之装束，如是知声者，显现异样色相之状而见之耶。”答曰：则彼识即应成非常有，因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事，虽彼二呈现为异样，然尚非一体者，则彼一体，此世之中，从未曾有，言思之境也。如是用讥诮之语，因为本来所谓一体者，即是自性各自不能分开之法，而各自分开者名为异体，然此处亲见各自分开之法，承认为一体故，现量之相违也。若见不同亦是一体，则一切皆应成一体也。故伎者亦现不同行相之时，即不同刹那之异体，于胜义中非一体，若是一体，则亦可同上观察也。又谓：“若加声等差别之现象识，彼显现异样之故，即观待暂时之显现而已，便非真实，如于白水晶染色时，彼色非水晶之性耶”。 问曰：纵使声识等有境差别者为非真实，则此问：自性真实者，为何状矣？”若彼谓：“未加境差别，”唯识者，前后诸识相同故，彼者即是唯识耶” 答曰：若尔，则一切众生将应成一体，因为各众生之心相续，皆无不彼识相同故。
颂云：
心无心亦一，同为有者故。
差殊成妄时，何为共同依。
此外，有心之神我及无心自性等二十四谛，亦皆应成一体，因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识，已除非识或余法，彼分虽有识许，然即为假立，实上无有离境之独立识，如无色，则无色像也。故于一切所知中，已除不同类，相同类者可名为总相，此乃内教之无上名言，此处亦间接宣说彼义也。若谓：“别体异样者虽不实或虚妄性，然为何不有与所有别体相同之唯一自性者？”答曰：诸差殊法执为一总体，即成虚妄之念，因为此时除一切别体之外，何为存在共同所依或唯一总体？实何者亦无有也。
二者颂云：
无心亦非我，无心则如瓶。
若谓具心故，知则灭无知。
若我无变异，心于彼何用？
无知离作用，虚空亦成我。
吠陀宗等谓，诸所知可归纳为六种句义。即如云：“实质功德业总体，别体会合即六者”。如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质。后四者为无常质。实质之法相者，彼许为能作业与功德所依。功德分为：他质功德具数量等十一种，依自功德苦乐等十三种也；业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为：周遍及相似也。别体者，即辨别之性也。会合者：如同互为联系，此一体与异体等有众多类别也，我者许为如虚空周遍及常有故，非意识性，若即识，则成无常不周遍故，我者虽非识，然于识会合故，乐等执为我所，实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切，因为其见我之功德故，彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我，因若即无心，则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依，若彼即无心，则乐等之依，永时亦不应理故。若谓：“我自虽无心性，然与心相应或具足心故，由彼加持而能了知外境耶” 答曰：既然如此，则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理，因为彼变成了知外境之性故。若尔，前无知之我，今变有知故，应成无常也。若我是无变异恒常者，则其心亦于彼我起如何知境作用？何者亦不应作，因为常我者，前性不能变其它之故，犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法，离一切作用之虚空者，亦应成我也。（或释为：虚空以为我而已也）。鸣呼当瞧：吠陀宗之劣智矣！
三者辨驳分二：辩业果不应理，辨大悲不应理。初者颂云：
若我非实有、业果系非理，
业造已即灭，应谁受业报？
有我宗谓：“若犹汝宗所许，我者非真实有，则业果之间之连系便非合理，因为造业者我不会去他世故，果时无有，诸蕴刹那生灭故，彼业造已之刹那，作者即使灭尽故，其不会自受报应，若彼不受，其余者亦不应理故，则应该由谁去承受业报耶”？
颂云：
造业受果异，报时作者亡；
汝我既共许，诤此有何义？
因时见有果，见此不可能。
佛说作者受，依同一相续。
过去未来心，俱无故非我。
生心若是我，彼灭我则亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有；
如是以慧观，觅我见非实。
暂以同等理破之，造业与受果之时，诸蕴异样故，受报时作者我已灭亡，此等之理，汝我二宗既然共同所许，除蕴之外，常我者，即是无心或恒常故，以量成立彼常者即离一切作用，此诤论是汝吾二者承认故，汝吾二宗，当须除之，若思为我说此过失，则有何意义矣？然而，吾宗能除此过，而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立，未灭而具足因之时，亦同时有果者，能见此等亦是不可能，因为果从因生之故。由此，生果时，必定已灭其因，然无欺缘起力，生果亦是必然性。此等果者，亦于诸因集聚之补特迦罗相续中能成熟，其余非尔也。犹如播于地中之种子，不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者，是依相同不断五蕴之一相续而言，因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者，亦不应执为有一我存在，因为相续亦如珠串，即乃假立，实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一，而此以心者而言，过去心已灭，未来心尚未生，此等俱无之故，并非是我。彼谓：“现生起之心若许是我”。答曰：彼心灭时，我亦则成灭亡，然汝许我为前世来此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故入中论云�
