智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译-第5章
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二者颂云：
有情若非有，于谁起悲愍？
为果立誓者，因痴虚设有。
无众谁得果？许由痴心得。
为众生息苦，不应除果痴。
我慢痛苦因，迷我得增长。
若谓不能除，修无我最胜。
若谓：“此我或有情若非实有，则菩萨于谁生起大悲民愍之心？因为彼无所缘故”。答曰：于胜义中无有生大悲之境，亦无生悲者，此下论将说：“此等诸众生，毕竟无生灭”。若无纯熟如是无缘慧，则大悲亦不能清净离边也。其实相虽是如此，然诸众执着或假立蕴等为我之意前，以现相而言，无法破遮此无欺存之苦乐等故，为一切众生断尽如梦之苦相续，并解脱于不住涅槃之法界中，为得如是之果，我立誓愿而度化诸有情，并负起度众之担，此者并非于胜义存在，因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此，菩萨虽已证无我，生悲之境众生者，尚未如是证悟故，恒时显现感受有我无义之苦恼，故于彼可生大悲心。因为此菩萨者不贪自利，见他众无义受苦，已生重他轻己之心，见他苦亦如睡梦，其能除彼之故也。若谓：“若无有众生，则为谁精进而得佛果，亦谁是得果者，故谓为果立誓者亦不应理耶”。答曰：于胜义中，得者众生，所得之果，皆无实有，亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说，在各众生之现相意前尚有差别。由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种，所谓涅槃者，唯尽错觉分别心之名，此外皆无有，如经观庄严论云：“故尽错觉即解说。”如是所说也。是故由愚痴力便执着二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如，遭魔发狂者，虽其余人同行共住，然彼前常有魔身等颠倒相，使彼恼苦，若彼离此苦，则其安住亦存在。与此理相同也。是故于胜义中，世间及寂灭等不成实故，便束缚解脱皆应理，否则，彼不应理，如云：“若有自性者，彼非变无有，自性变余法，毕竟不应理。”如是所说也。若谓：“本来无得者，反而希求获得之故，汝宗学道等有何用？此愚痴者，岂非任何时处皆为所破耶？”答曰：胜义中虽无所得，而现相中有得之。为息灭世间之痛苦，暂时不应断除彼者，即是尚未现前法界之佛界前，于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故。最后远离一切二取戏论时，耽着有寂之细微所知障，亦已断尽，此乃即为如来地。如今不能断除彼者，因为二谛尚未双这时，实相与现相毕竟不同故，故以现相而言为何不有学果？虽需断除此等不同之实相和现相然今不能断除，一旦断尽此时，无得亦不断，尚未如是现前之前，不能尽除希求得果之心也。若谓：“若尔，破我痴亦有何用？”答曰：彼二不相同，求果之心，能息灭诸苦，并自己亦今灭尽，如由薪中生火，彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者，即是一切轮回痛苦之因故，使迷惑有我之执得以增长，由此，本是无我反迷执有我者，即是为所断，若无彼愚痴，则不起我执，若无彼我执，则不流转投生于轮回故，如云：“若于内外法，断尽我我所，则尽近取因，彼尽不转世”，如是所说也。彼等若谓：“如汝不能除假立我执，如是成实我执亦毕竟不能除，因为彼者自无始以来，与自性成一体故。”答曰：彼二不相同，因为此等假立因缘之显现，在凡夫面前，无有能破之理证，亦不必破之。然而，若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故。则能断除成实执，是因具足正量有力之故，犹如日光能除黑暗也。是故我执者，并非诸法之实相，暂时由缘而起此迷乱心，若以教证理证来破彼迷惑，则心能趣入诸法之实相中，此乃心之本性故，此性亦不离自心。如释量论云：“心性即光明，诸垢忽然性”。如是所说也。又“不能除”此句，有者释为能除我执之对治，有者释为我执之因，此等解释方法虽有甚多不同，然无有合理解说故，此处当随圣境善论中所说，彼我执不能除，若是解释，则即应理，此乃唯我之智慧也。
二法无我分四：身念处、受念处，心念处、法念处也。初者分二：宣说无有整体，宣说无有支分。初者颂云：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等复非身。
侧肋手非身，腋窝肩非身，
内脏头与颈，彼等皆非身。
此中何为身？
所谓身体亦是假立而已，无有自性成立也。此因为若诸处圆满总体存在，则应此手等分支上存在，而此观察时不可所得，因为身体非足部小腿，大腿臀部亦非身，腹部背部以及胸部肩膀彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身，腋窝肩头非身，内脏头部及与颈子彼等皆各自非为身体，此等不同身相故。如今此身聚合，犹如尸陀林中，散落身支，彼等无合住各处，各支亦非身，因砍手等，亦许有身故。是故此手等分支中，何者为身体矣？
颂云：
若身于一切，诸方皆遍住，
诸分住自分，身应住何处？
倘若吾全身，住于手等分，
则尽手等数，愿成彼数身。
若内外无身。云何手有身？
手等外无它，云何有彼身？
若谓：“彼等各法虽非身，然身体遍于彼等便存在耶”。此问：一身体普遍于一切分支？或有甚多身体遍于每一分支上欤？若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中，然身体自己应该住于何处？因为若除手等各支后，不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者，其分别住于手等一切分支上，则尽所有手等之数量；亦应成彼等数目之身体，然只执一身故，无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外，亦无得身体之故，云何成手等有身耶？实则无有也。除手等以外亦无有其它身体之设施处，云何成有彼身体耶？实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体，又“若身于一切”等宣说身支非异体也。
颂云：
无身因愚迷，于手生身觉。
如因石状殊，觉彼为真人。
众缘聚合时，则见身似人。
如是于手等，则亦见有身。
是故本来无有身体，然只因为愚痴迷惑，才于依手等分支聚合者，生起身体之错觉而已，实上非成立。譬如，因石堆形状特殊者，对此生起错觉，彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时，则见此身似人相，若缘不聚合，则不安立为男身，如变性，膜疮，烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在，尔时，则手等亦可见为有彼身体，并非自性存在身体，因彼即骨肉聚合之故。此有些印度论中云：“众缘聚合时，则木见似人”。此义解释为木堆觉人等形状差别，及显现不明等，众缘会时，则见男身或女等。如此解释也；
二者颂云：
如是指聚故，手复应成何？
彼亦节聚故，节者尚可分，
分复析为尘，尘析为方分，
方分离部份，如空微尘无。
是故有智者，谁贪如梦身，
如是若无身，何男何为女？
若谓：“虽无有身体，然现量见手等分支故，应彼存在耶”。答曰：身体已未成实有，如是各指甲等聚合之故，则各为有支手者亦复应成如何？何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多，因上分非下，下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘，彼微尘又可分析为甚多方分，最后方分亦不成任何一分故，远离一切部分也。彼原因即是说：若从微尘建立粗尘时，四方上下六尘绕中尘，彼中尘若有接触六尘之各分，则中尘应成有六分，若无接触分，则六尘亦只占一尘位故，虽聚山王之诸微尘，亦不应增大，如云：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许”。如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现、亦从粗尘，细尘，微尘及方分等分析而衡量时，皆成空性为犹如虚空，不成色法故，甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义补特迦罗者，谁人贪著此等如梦不成实之色身？实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性，则何者是男身又何者为女身矣？无实有也。
二受念处分四：观察受性，观察受因，观察受果，观察受者也。初者颂云：
若苦性中有，云何不灭乐？
乐实则甘等，为何不生喜？
若谓苦强故，不觉彼乐受。
既非领受性，云何可谓受？
若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有，则云何不灭生乐？此无害故，彼理不定也，如是若真实中存在乐性，不应生痛苦之理亦能了知故，此处来宣说也。若许如是，则苦乐互相违逆故，若成一性，则另一性不成立，因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心上无成实受，今于外道而说：如数论外道所说，乐受于外境上存在亦不成立，若于妙色美味等外境上安乐实有存在，则亡于生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等，亦为何不能使彼等生欢喜心？因为美食等物上存在乐性故，犹如火性即热也。若谓：“此苦于真实内心中并非无有，而乐受特别强大之故，则不能觉知彼等苦受，如升日光时不见星宿耶”。答曰：既然如是非领受彼性，则云何可谓是受耶？因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受，则应受空中鲜花之妙香也。若谓：“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜，此亦以大苦荫蔽而不见彼乐受耶”。答曰：彼亦用此理来如是观察则可也。
颂云：
若谓有微苦。岂非许除粗？
谓彼即余乐。微苦岂非乐？
倘因逆缘故，苦受不得生，
此岂非成立：受分别是执？
是故应修习，对治空观慧。
观察田中生，禅定瑜伽食。
彼等若此念而谓：“于此毕竟不领受者，实不应理故，感受强力安乐之正时，亦非不受彼苦，而此时有细微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴盐水耶”。答曰：在一相续中，不可同力存在微苦及安乐，若许彼存在，则于一相续中，亦应同时现见苦乐二种，然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分？若能除此微苦者，为何不能除？因为此时具有强力对治故，犹如遍有烈火之处，皆无寒冷也。是故感受强力大乐时，定无领受与彼相反之微苦也。又谓：“此时虽有微苦，然彼不能出自力，便被大乐所变故，彼即领受大乐以外其余喜乐，或细微喜相，譬如白色玻璃，由被红尘变彼色时，虽现红色，尔时，并非无有白玻璃耶”。答曰：此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性那？由此，彼乐为何取名为痛苦？以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别？本来无差别，反而郑重寻找彼等有何用？犹如虚空作结达也。此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。若谓：“生逆缘强乐故，此时苦受不得生，因为不具其因之故”。答曰：此岂非由事势理能证明或成立为：所谓受者即是无有成实，而以内心分别念所假立或执着为安乐等，因为心生安乐时无有痛苦，而生苦之时亦无乐受，皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐，又执成实所舍之苦，如是厉励取舍者，真实受迷惑，因若心不假立苦乐，则一切内外皆不住自相苦乐之故。如反胃者见融酥或饥饿者见融酥， 又净者见粪或猪众见粪，及不净观者见女身或贪欲者见女身等，如是皆由自己之分别念立为苦乐等，无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之观空智慧，诸世间众贪执受觉，如狂皆迷乱，此外无有彼等之对治故。如是从观慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物，如食物能滋养身体并令喜满足，如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是：诸瑜伽者享受并了达无受之境，而世间众为得受觉而散漫奔跑也。
二观察受因者，颂云：
根境若有隔，彼二如何遇？
无隔二成一，何复触于何？
尘尘不相入，无间相等故。
不入则无合．不合则无遇。
观察此根与外境之间有间隔或无间隔？若许有间隔，则彼根境二者如何能相遇？要是有间隔者，则无法相触，犹如东山与西山也。若许彼无间隔，则彼根境二者亦应成一体，若尔，则何根复触于何境？如无有自眼自触也。若彼谓：“为何无相触？如同合掌等耶？”答曰：此等相触者，亦是由分别心执著而已，并非真实义也。此理由即是说：诸粗根境者，未触一切方分，如前触后未触也。可用如是观察：若彼中间有余尘，则此尘尚未相触，要根境接触．务必无隔而相触，然而彼根尘与境尘不能相互进入对方，因为此二者皆无空间亦无法相入，由此只触一面，未触余分亦非理，因为彼触者，尚可如是观察，若诸分相触，则必须相入，然彼无有互为相入之时机，因彼二相等故，无此也。若不相入则无有彼二合为一体，若不合一体则无有相遇，要无分相触，则必须诸方相遇，因不会有一方相触故。
颂云：
无分而能遇，云何此应理，
若见无分过，请汝当指彼。
意识无身故，有触不应理。
聚亦无实故，如前应观察，
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳？何苦伤何人？
是故即使无分而亦是能遇者，云何此说法应合理耶？因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者，则请汝等为吾应当指亦彼者！方能成立，如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中，此宣说无有根境相合已又复意识者无有聚尘之身体故，有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触，则手应成触虚空．亦应相触石女儿。若思此而云：“此有身故，不合比喻？”答曰：此观察无身理上，无有不合也。若谓：“虽无如是相融，然根境识三者有聚合耶”。答曰此聚合者亦无有实体故，如云：“彼亦节聚故。”等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也倘若触因非真实有，则彼果受者将从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。
三观察受果者，颂云：
若见无受者，领受亦无实，
彼时见此已，云何爱不灭！
若谓：“诸众生爱故，彼因受者，云何无有？”答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。
四观察受者，颂云：
所见或所触，皆为梦幻性。
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心。
不能自受自，亦非它能受。
毕竟无受者，故受非真有。
云何以此受，害此无我聚。
若谓：“若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶”。答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿门阇梨云：“佛说此诸法，如梦如幻化，犹如寻香城，生住灭亦然”。是故皆为虚伪显现，而不见真实，此观察心受二者是否同
