智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译-第6章
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佛说此诸法,如梦如幻化,犹如寻香城,生住灭亦然”。是故皆为虚伪显现,而不见真实,此观察心受二者是否同时?若许同时生,则所受与能受心此二者无前后俱生之故,于彼受非以心能所见,即是异质又是同时,则无法领受,因彼二无前后,互不观待,亦无联系之异体故也。若谓“此二非同时,前生受后生心故,心成俱受相耶。”答曰:如是后来生起心念时无有彼受故,非真实领受,唯能回忆前心而已,凡所有缘过去之心,皆为忆念,彼心今时无有,故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念,亦是虚假无实,因为如今不存在过去之境故。如是能受之心,若是过去者,已灭敌,不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者,若是过去唯能回忆,不得领受,现在者亦不可知,未来者,是无有故,如今无法受知也。感受不能自已领受自体,因自作自体即是相违故,如前破自证也。亦并非除受以外之它识来能领受,此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者,是故此等感受亦非于真实中实有也。既然如此,则云何以此等无性苦受来损害于此受者无我如梦幻之蕴聚欤?于真实中无有任何害利也。
三者心念处分二:说意识之自性,说五根识之自性。初意识者,颂云:
意不住诸根,非住色与中,
既不住内外,余处亦不得。
非身非异身,非合亦非离,
彼无少实故,有情性涅槃。
此意识者不住于内诸根,复非住于外境色等及与彼二中间,既不住身内。亦不住外身肢,此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法,既非与身体混合亦非离身而存在,彼等无有少许成实之故,诸有情自性即是本来涅槃也。
二者颂云:
若境前有识,缘何而生识?
识境若同时,则彼缘何生?
若识境后起,识当缘何生?
若色等外境之前有眼识等,则彼缘何者而生起被识?彼时无境故,不生彼识也。根识与外境若同时生,则彼识缘何者而生?因为未生识之时,尚未生所缘缘故,彼不能生。已生所缘缘时,彼识亦已生故,不应作能生,由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起?答曰:尔时彼识当缘何所知而生彼?彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法,如今是否存在?若存在,则彼非灭尽,应成同时。若许虽不存在,亦作能生,则烧尽之种子,亦应生果,兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。
四法念处分二:总说诸法无生,分别观察因果性三者,初者分二:真实,辩驳也。初者颂云:
故应不能知,法生为实有。
是故如前所说,应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有,因为以从自生,他生,二生及非二生等观察亦不生故,无实有生也。若无生,则彼住灭等亦无有,归纳而云:“不灭亦不生,不常亦不断,不来亦不去,不一亦不异。”如是所说也。
二者分二:辩所立不应理,辩能立不应理,初者颂云:
倘若无世俗,云何有二谛?
世俗若因他,有情岂涅槃?
此由他分别,彼非自世俗。
后决定则有,非故无世俗。
若谓:“倘若此等一切所知之诸法,毕竟无少许生灭等,则生灭来去等之性者世俗亦应成无有,若不许世俗,则彼无有胜义故,云何有二谛?应成一谛耶?”。答曰:安立二谛者亦是所化众令入道之门而已,在胜义中,亦无堕于二谛,因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云:“设若无生是一谛,于彼有谓有四谛,位于究竟菩提果,不见一谛况四谛?”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛,而名言中有二谛,因为必定有实相与现相二者故。如前云:“许此为二谛”,如是所说也。又彼谓:“如是安立二谛,其中世俗者,若无有自相,而是因他心所安立之,若彼安立者,亦能成如是,则诸有情岂能入涅槃?因为乃至众生无边,尔时被心亦无尽,乃至彼心无尽,尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故,永时亦不会有远离二取戏论之涅槃耶”答曰:恒时不灭相续之此等世俗显现,皆为由各其他众生之分别戏论而显现彼等;犹如乱发梦景等,彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等,若一众生之二取消于法界时,其余诸众云何成如是?犹如梦中之猛兽水灾等显现,皆由分别假立,无有自相,然诸觉者虽灭梦现,他人尚有梦现,而彼不能害觉者也。如入中论云。“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是”。如是所说也。假使生等世俗存在,则灭二取细微习气之成就涅槃以后,亦决定则有观待自己之世俗或戏论,然而非如是存在故,无有一切世俗戏论,便为涅槃也。如入中论云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭,如尽薪之火,无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体,已得法界现空双运无可言说之自然本智,此智虽能知一切所知,然唯寂灭诸戏论之性也。此时,应知无余灭尽一切心与心所之戏论故,现前究竟智慧,已得自然本智故当灭一切心念。不应思为:被凡夫分别所染已,不灭心之戏论,或灭心后无智,如灭尽灯火。若如是思维者,则于佛极大诽谤,故为断彼,对深义当生定解也。”
二者分二:辩无实智慧不应理,辩成实智慧不应理。初者颂云:
分别所分别,二者相依存。
故一切观察,皆依世共称。
以析空性智,究彼空性时,
析智尚需智,则应成无穷,
悟明所究已,理智无所依;
无依故不生,说此即涅槃。
若谓:“汝宗能知所知皆无自性故,其智慧亦不应理耶”。答曰:能分别之心及所分别之境,即此二者亦是互相依靠并现待而存在,是故一切能分析现察智,皆依靠世间共同不察,似有之名称而建立,由此极为应理也。彼等又谓:“此假立戏论之诸法,为得证悟皆无实有,以分析空性之智慧来推究彼皆空性时,彼智不能对自己观察故,尔时,能分析之智慧尚需要第二智慧等故,则汝智应成无有穷尽耶?”答曰:若证悟或明了所推究之诸法无实,皆不住生边,亦不住无生等边已,此时,能分析之理智亦无有所依,一旦无有所缘或所依之故,其能分析之理智亦不生,犹如波涛入大海,诸戏论灭尽故,说此能观察之智慧亦即是自性涅槃也。
二者颂云:
心境实有宗,彼极难安立。
若境由识成,依何立识有?
若是心及外境许实有之有实宗者,则彼等极为难以能安立此宗派。因为彼无有能立之量故。若彼谓:“外境实有存在是可以由心识成量而得知,因识量已见有彼境故”。则问曰:“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶?”
颂云:
若识由境成,凭何立所知?
心境相待有,二俱应非实。
无子则无父,无父子何生?
无子亦无父,如是无心境。
于胜义此识不能立自己,若用他识亦成无穷教,无有能立也。若谓:“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰:“凭何能立而说有所知耶?”若谓:“能立即为识,心境二者相互观待而有。”答曰:如是存在者,并非自性成立,而互相观待依赖对方而有故,犹如长短,是故建立一者时,另一者不能作喻,因彼尚未成立故。由此于胜义中二俱非真事存在。譬如,若无有儿子则便无有父亲,因为无有立父之能立故。如是无有父亲,则彼子从何而生?无因故,此而者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父,如是此处心境二者中,若未成所立如子前,另一者能立如父亦无有故,最后无有心境二者也。
颂云:
如芽从种生,因芽知有种。
由境所生识,何不知有境?
由彼异芽识,虽知有芽种,
然心知境时,凭何知真识?
彼等思此而谓:“既不说互为观待而有,然而犹如苗芽是从种子生长,因为从苗芽便可推知有种子,如是由从所知境所生出识故,为何不能推知有真实存在彼境耶?”答曰:此比喻不合,因为穿从种子生,不是由芽了知彼者,而是由彼异芽之识经比量后,虽知有此芽是从种子而生,彼亦,各见芽种二者后,定因果量能如是了知,若无定因果量,则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时,有凭何理而推知有真实之识耶,于胜义中由自证他证被何者亦不能成立故,是故承认实有之宗,难以安立名言,而许假立之宗,极应理诸名言也。
二者分二:因抉择无相,性抉择空性,果抉择无得,初者分二:破邪见,说正义。初者分二:破无因,破非因。初者颂云:
世人亦观见,一切能生因,
莲花根茎等,差别因所生。
谁作因差别?由昔诸异因。
何故因生果?从昔因力故。
顺世外道等云:“如刺儿尖锐,孔雀之纹等谁亦未造作,皆为天然而生耶?”答曰:对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因,不会见无因而生,如释量论云:“何有何能生,何变何亦变,彼即说彼因,彼等彼亦有”。如是所说也。此现量简易而说,实上亦已摄比量也。若谓:“莲花之花茎花叶等种种差别,在因上未见彼等故,有种种差别之因不应理耶?”答曰:若果真实成因,则云何成为果?然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生,亦见从种子而生,并彼果之差别,皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别,亦成立彼因功能亦有种种差别也。若谓:“如是由谁造作彼因有种种差别耶?”答曰:非由其他所造,此种子若无自因,彼亦不生故,是由往昔诸异种之因而成之。若谓:“既然因有种种功能,则何故青稞之因只生青稞果或芽,而不生稻芽耶?”答曰:此今青稞种子并非有能生一切种种功能,而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则,谁亦不能错乱也。或者若谓;“何故由种种异因能参种种不同之果耶?”答曰:由从往昔各自因力而如是生;亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若是无因生,则应成常有生或恒常无生,然于一切诸法,时境皆见偶然性故,成立具因也。
二破非因者分二:破具识自在天为因,破无识无情为因。初者分三:观察自在天,观察彼生之果,观察生果之理。初者颂云;
自在天是因。何为自在天?
若谓许大种,何必唯取名?
然而大种众,非常动非天。
不净践踏物,定非自在天。
自在天宗等谓:“常有自然遍知自在天,彼经思维后,令生一切世间耶。”答曰:若自在天是众生之因,则问:何者之性是为自在天?若谓“许大种。”答曰:吾等亦许由大种生彼果故,汝宗何必唯彼取名为自在天,吾宗于彼名为大种,唯有名称之差别而已,因诸名称,皆由士夫所欲而可取故,为何以费力建立自在天?实此不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多,非常有,无心动机,非所供之天神,不清净,是被践踏之物。非所敬者,是故此大种必定非为自在天,因许自在天相与彼相反故。
颂云:
非空无动故,非我前已破。
若非可思议,说彼有何用?
云何此彼生?
亦并非虚空,因为无有能生果之动机故。亦非我,因前已破除故。若谓:“自在天之本性,以现世见不能思维故,无彼等过失耶。”答曰;若自在天是非可思议者,则说彼为作者有何用?要是言说,先了知再可说,一切未知,则谁说彼为作者?若不知作者,则云何此等由彼生出?设使了知自能生所生及决定因果后,再者可说。否则石女儿子等亦应成能生也。
二者颂云:
我与自在天,大种岂非常?
识从所知生,苦乐无始业,
何为彼所生?
问曰:“自在天所生之果,是常有我等?或无常识等?”彼谓:“许一者,即常我等。”答曰:则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣?常有因果二者,云何有能生所生?因为彼因离能生,彼果离所生之差别故。若许二者:则取蓝等识,从所知蓝等所缘缘而生,苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生,故何为说彼自在天所生?因为彼者不会有所生果之故。总之,恒常者无因,无常者是由自因而生故,彼自在天何者亦未造作也。如释量论云:.“彼刀伤黑者,药愈合相属,何用无关木?不应知为因?”如是所说也。
三者颂云:
若谓因无始,彼果何有始?
彼不依他故,何故不常作?
若皆彼所造,则彼尚依何?
若依缘聚生,则因生非彼。
若聚则定生,无聚无生力,
若非自在欲,则生依他力。
若欲依欲作,若作何自在?
若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故,彼果为何有开始?若尔,则不能安立此果从此开始,之前无彼等,应该皆从无始就存在,不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从无始以来皆有。若谓:“自在天次第造此等器情世间故,有些造,有些不造,如是有二种时际,故无有此过失耶。”答曰:自在天为何同时不造一切果?因为一切果之因即是自在天故;彼自在天亦于依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满,则何故不恒常造作彼果?释量论云:“若因全具足,云何彼果灭?”如是所说也。若谓:“彼依各俱生缘耶。”答曰:俱生缘亦恒时为何不具足?若是一切皆为彼自在天所造,则彼自在天生果尚依他缘云何应理?实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生则是由因生,而非彼自在天所生,因为若因缘集聚则决定能生果,若无因缘聚合,则自在天亦无有创生之能力故也。是故现见皆为因缘生,若反而执著自在天为因,则成无穷尽也。如释量论云:“何有何变因,此外执余因,则于一切法,诸因成无穷”。如是所说也。此外,若自在天亦依因缘聚合,则以彼聚合之力,非因自在天之欲望而生苦等,则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果,则依欲望作者故,彼受欲钩,无有自在也。又复若汝许器情之作者,则云何成自在天?因为只要生果,皆为周遍无常故。常者永无作用也。
二者颂云:
微尘常恒因,于前已破讫。
主常众生因,数论师所许。
乐忧及与暗,三德平衡状,
即说为主体,不平变众生。
伺察派等外道微尘常恒者许为世间因,于前观察方分微尘时已经破讫故,于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因,此乃数论外道师所许。彼亦,乐忧及与暗(微尘,黑暗及精力)。三德平衡之状时即说为诸现象之主体,不平衡时变成种种众生之现象也。
颂云。
一体有三性,非理故彼无。
如是德非有,彼复各三故。
若无此三德,亦离有声等。
无心之衣等;亦非有乐等。
谓法即因性.岂非已究讫?
于此独一主体具有三种德性,非合理,若有三非一故,由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有,彼复各之德有三三之分故,如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德,则亦离彼中所生之有闻声等,犹如无泥便无瓶也。此外,以量能成立诸受即心,无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓:“声衣等法即是乐等之因性故,无此过耶。”答曰:在胜义中衣等诸法,岂非破身等之时已经究讫矣?