博览群书2004年第07期-第9章
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Ы钡牧旖碧āＫ褪怯《燃陌⒙淼傺恰どˋmartya Sen）。说来有趣，作为印度的第六位诺贝尔奖获得者，阿马蒂亚·森的名字来自于印度第一位诺贝尔奖获得者泰戈尔。当阿马蒂亚·森初生时，他时任泰戈尔秘书的外祖父请求泰翁为其女儿的儿子起名字，泰戈尔给孩子起名A…martya，意思是“另一个世界的”，并说“我可以看出这孩子将成为一个杰出的人”。这无疑又是诺贝尔奖历史上的一段佳话。获奖之时，阿马蒂亚·森刚从美国哈佛大学退休，回到母校剑桥大学担任著名的三一学院的院长。这无疑是哈佛大学的一大损失，但却不能说是剑桥大学的意外收获。因为森长期以来就是以琼·罗宾逊夫人为首的经济学剑桥学派的重要成员。可能在大多数西方经济学家的眼里，就像他的名字一样，森是来自另一个世界的。这不仅是因为他的印度国籍，也由于他的思想世界。森多才多艺，他曾在《纽约书评》上发表评论泰戈尔诗歌绘画的精彩文章，并对中国传统文化有着一定的研究。即使在学术领域，森的地位也不是一个“经济学家”所能概括的。与亚当·斯密一样，森同时又是一个伦理学家。瑞典皇家科学院在1998年的诺贝尔经济学奖公告中这样写道：“阿马蒂亚·森在经济科学的中心领域做出一系列可贵的贡献，开拓了供后来好几代研究者进行研究的新领域。他结合经济学和哲学的工具，在重大经济学问题讨论中重建了伦理层面。”伦理学与经济学的结合是森成功的重要原因，也是森获得巨大社会声望的主要源泉。正由于兹，同样是诺贝尔经济学奖得主的索罗不无公允地称森为“经济学的良心”。而我更愿意将森称为“当代的亚当·斯密”，因为他以其杰出的才能和超常的激情使我们回到了永远也说不完的亚当·斯密，因为他以“接着讲”的方式在斯密的基础上“重建”（而非“开拓”）了经济学的伦理层面。
与森的另一本名著《以自由看待发展》（原名为《Development As Freedom》，译为《作为自由的发展》似乎更妥，并可与罗尔斯的《作为公平的正义》相对应）不同，《伦理学与经济学》写作于森获诺奖之前的1980年代，因而可以看做是森获诺奖的一个学术资本。相同的是，在森的这两本书中，亚当·斯密的影响显而易见。特别的是，在《伦理学与经济学》中，我们发现亚当·斯密的影子几乎无处不在。唯一不同的是，通过《伦理学与经济学》中举一反三的页脚注释、无所不包的参考文献、细致详尽的人名索引和名词索引，我们发现森是一个现代学者而非亚当·斯密式的古典学者。但是，他们在精神上是相通的。
常常被人们称为“经济学之父”的亚当·斯密其实是一个理论通才而不仅仅是一个经济学家。作为格拉斯哥大学的道德哲学教授，斯密教学和研究的领域涉及到了我们后来所细分而成的诸多学科，主要包括神学、伦理学、法学和政治学。而其中的政治学，又包括我们后来所熟知的政治经济学。同时，政治学又与当时的伦理学有着千丝万缕的内在联系。政治学、伦理学、政治经济学这种三位一体的传统至少可以追溯到亚里士多德，这可以从亚氏的《尼各马可伦理学》和《政治学》这两本传世之作中看出。“在很长一段时间内，经济学科曾经认为是伦理学的一个分支”（第8页）。森的这一说法大抵是忠于历史的。正是在斯密作为道德哲学教授和经济学源于伦理学这两个基本事实的启示下，森坚定地认为经济学与伦理学不可相互分离。
但斯密对森的启发性并不仅限于此，斯密对森影响最大的地方恐怕在于他对人性复杂性的看法。在斯密的著作中，对人性的探索处于一个非常重要的地位。斯密的良师益友——同样是哲学家和经济学家的休谟曾经不无深刻地指出：“所有各种科学都或多或少地与人类本性有关，而且无论其中的某几种科学从表面看来距离人类本性有多么遥远，它们也都仍然要通过某种途径回到这种本性上来。甚至数学、自然哲学，也都在某种程度上依赖于人们的认识范围，并且要由他们的权力和能力来判断。”（《人性论引论》）我们无从得知斯密是否受到休谟这种思想的直接影响，但是可以看出斯密是这种思想的积极实践者。
斯密关于人性的理论最有影响的可能就是“经济人”理论了。它来源于斯密《国富论》中那段脍炙人口的话语：“我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话，我们不说我们自己需要，而说对他们有好处。”（《国富论》）斯密之后，西尼尔从定量方面提出了个人经济利益最大化公理，约翰·穆勒又在斯密和西尼尔的基础上提炼出了“经济人”假设，最后“经济人”（Homo Oeconomicus）这个特定名词由社会学家和经济学家帕累托引进到了经济学中。时至今日，肇端于斯密的“经济人”理论依然是西方社会最有解释力的人性假设，甚至成了一种不吉自明的意识形态。但斯密关于人性的看法并不限于“经济人”假设。在早于《国富论》的《道德情操论》中，斯密为我们描述了人性的另外三个方面。斯密认为，人其实都有同情心和正义感（合宜感），人的行为具有一定的利他主义倾向。这些其实都是人道德性的体现。斯密的这种思想后来被人发展为“道德人”理论。但即使是在《道德情操论》中，斯密也没有忘记人具有自利性：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”（《道德情操论》）。斯密用作书名的“道德情操”（moral sentiments）一词本来表示的就是作出克制自私这种令人难以理解的行为的能力。一般认为，“社会人”思想的提出者为社会学家涂尔干和管理学家梅奥，其实在早于他们的斯密的《道德情操论》中就已经有了“社会人”思想的雏形。斯密发挥斯多葛学派的理论说：“人们不应该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界中的一个公民，是自然界巨大国民总体中的一员。”而且，“为了这个大团体的利益，人人应当随时地心甘情愿地牺牲自己的微小利益。”（《道德情操论》）除此而外，斯密还发现了一种他称之为“制度人”的人：“制度人容易自作聪明，常常对自己设想的理想管理计划的完美性如此迷恋，以致不能容忍对这一计划的任何一部分的最微小偏差……那就是自负地认为，自己是社会中唯一的聪明和高尚的人，其同胞公民应该调整自己的行为以适应他，而不是他适应他们。”（《道德情操论》）斯密对“制度人”的描述和批判是斯密人性理论的特殊表达。从以上几种人性思想可以看出，斯密关于人性的看法非常丰富也非常复杂的。但伟大如斯密者也摆脱不了大思想家总是被人误解和被人分解的历史命运。如此丰富的人性理论却使斯密成了“伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者”，并进而产生了所谓“亚当·斯密问题”。
现在有许多人认为“亚当·斯密问题”是一个建立在误解基础上的佯谬。这其实也是一个误解。“亚当·斯密问题”有两个义项，一为《国富论》与《道德情操论》这两部著作的人性论基础不尽一致的问题，二为“经济人”与“道德人”的冲突问题。就义项一而言，“亚当·斯密问题”的确为一伪问题。因为不论是在《国富论》还是在《道德情操论》中，亚当·斯密都毫不含糊地认为人既有利己的一面也有利他的一面的，而且自利更为根本。区别仅仅在于在《道德情操论》中斯密想用“道德情操”制约人的自利性，而在《国富论》中斯密想用“看不见的手”引导人的自利性。而就义项二而言，“亚当·斯密问题”为一真问题。其实早在十七世纪中叶，霍布斯就提出了类似问题。在与斯密同时但比斯密成名早的休谟那里，也有类似问题。休谟之后的康德也提出了此类问题。到了现代，在社会学家帕森斯和哲学家哈贝马斯那里，又出现了这个问题。如此众多立场不同甚至截然对立的思想大家不约而同地对这一问题产生兴趣，这显然不是思想史上的巧合，而是说明“经济人”与“道德人”的冲突问题是一个难以逾越的重大理论问题。现在也有人承认“亚当·斯密问题”的真实性，但又认为这是一个不可解决的问题。其实，斯密本人的两部著作就可以看作是对这一问题的初步解答，而森的《伦理学与经济学》则是对斯密解答的继续。
在《伦理学与经济学》中，森意味深长地指出：“经济学所关注的应该是真实的人。”森在这里提出的是一个应然命题，这个应然命题所针对的是现代经济学不假思索地将自私的“经济人”作为经济科学的理论起点并进行层层推演这一事实。这一命题的理论含量是相当巨大的。它至少可以说明：经济学和伦理学一样，它们都可以成为关于人的学问。
斯蒂里茨曾不无形象地指出二十世纪的经济学患上了严重的“精神分裂症”，他主要指的是现代经济学内部微观经济学与宏观经济学的脱节。其实经济学的“精神分裂症”更深刻地表现为实证经济学与规范经济学、逻辑经济学与福利经济学的分离。在森看来，这种分离其实就是经济学两个根源之间的分离。森认为经济学有两个不同的根源，“一方面经济学可以联系到‘伦理学’，另一方面经济学又与我们或许可以称为‘工程学’的东西联系在一起。”（第9页）前一根源可以追溯至亚里士多德，而后一根源可以追溯至威廉·配第。后来的经济学家们，有的更重视伦理学问题，如穆勒、马克思和埃奇沃思；有的更重视工程学问题，如魁奈、李嘉图、瓦尔拉斯、古诺等。森公允地承认，经济学两个根源的分化曾经对经济学研究的深化具有非常重要的作用。但问题在于，随着现代经济学的数学化与公理化，经济学的伦理学维度被多数经济学家不屑一顾或者干脆拒之门外。这正如森所批评的：“被称为‘实验经济学’的方法论，不仅在理论分析中回避了规范分析，而且还忽视了人类多样的伦理考虑，而这些伦理考虑是能够影响人类实际行为的。”（第13页）显而易见，森认为对人的行为的伦理考虑不仅是一个规范问题（正如我们大多数人所认为的那样），而且是一个实证问题（即一个在现实中的的确确发生作用的问题）。这一清醒认识显然与森认为“经济学应该关注真实的人”的思想有关。所谓“真实的人”，绝不是那种自私自利的“强性经济人”，当然也不是那种大公无私的“超验道德人”。“真实的人”是一个“复杂人”。在这个“复杂人”的行为因素中，至少伦理考虑并不是完全不起作用的。
与斯密一样，森坚决反对那种将人仅仅看作是“理性经济人”的观点，他认为人类的行为动机是丰富多彩的：“这个世界的确是由哈姆雷特、麦克白、李尔王和奥赛罗等组成的。冷静的范例充满了我们的教科书，但是，现实世界却更为丰富多彩。”（第17页）理性行为或许是一个有用的假设，但它不是人类真实行为的写照。这一点可以从“囚徒困境”和“最后通牒”这两个著名博弈案例中得到证实。森指出，对理性自利行为假设的滥用已经严重地损害了经济分析，同时也严重损害了经济学在人们心目中的形象。
值得注意的是，森反对的是理性自利行为假设的绝对化、惟一化和滥用，而不是理性自利行为假设本身：“否认人们总是惟一地按照自利的方式做事，并不意味着人们总是不自私地做事，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。”（第24页）正如有人所辩护的那样：“这一假设（理性行为假设——引者注）可能会导致一些错误，但问题在于，其他任何非理性的特殊类型的假设可能会导致更多的错误。”（第17页）因此，问题不在于人是利己主义者还是利他主义者，因为任何利己主义者都不可能是彻底的，除非他是个利他主义者；而任何利他主义者也都不可能是彻底的，除非他是个利已主义者；也不在于人到底是“经济人”还是“道德人”，因为人的这两种类型在不同的人甚至相同的人的行为中都能找到一定的佐证。“真正的问题应该在于，是否存在着动机
的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的唯一动机。”这就是我所谓的“阿马蒂亚·森问题”（第25页）。阿马蒂亚·森问题是一个开放性的问题，它既与“苏格拉底问题”即“一个人应该怎样活着”（这是森多次提及的问题）有关，也与“亚当·斯密问题”即“经济人”与“道德人”的冲实问题有关。它所针对的是人类自利行为的唯一性。森本人对这一问题的回答是清晰的：“人这一概念具有基本的和不可约减的‘二元性’。我们可以就一个人的主观能动方面来看这个人，认识和关注他或她建立目标、承担义务、实现价值等的能力；我们也可以就福利方面来看这个人，这方面也需要引起我们注意。”（第44页）一言以蔽之，人的行为动机并非只是自利而是具有多元性的。森的这种回答又使我们想到了斯密。斯密指出，支配人类行为的动机，除了自利和自爱，还有同情心、自制、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。而且，这些非自利的动机并不能完全被还原为自利动机。也就是说，这些非自利的动机不仅具有工具价值，而且它们本身就有内在价值。它们是人之为人不可或缺的因素。在更为细致的意义上，森支持了斯密的看法。
对人的单向度理解即把人仅仅假定为“理性经济人”使政治经济学一沦而为经济学，再沦而为逻辑经济学，最终使现代经济学变得盲目而危险。只有与伦理学再度联姻，经济学才有可能重新获得良心。爱因斯坦曾经说过：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”这个比喻对于伦理学与经济学也是适用的。的确，没有伦理学的经济学是盲目的，没有经济学的伦理学是蹩脚的。伦理学没有必要先人为主地认为自己无需其它学科的介入。森客气地指出，经济学与伦理学之间不断加深的隔阂不仅对于经济学的发展是不利的，对于伦理学的发展也是不幸的。就像经济学应该向伦理学取经一样，伦理学也应该向经济学取经。“在经济学经常使用的一些标准方法中，尤其是经济学中的‘工程学’方法，也是可以用于现代伦理学研究的。”（第15页）有鉴于此，我们才说森不仅是为经济学立心的人，而且极有可能是为伦理学立命的人；森不仅是经济学的“良心”，而且极有可能成为伦理学的“大脑”。而森之所以能有此种贡献，是因为他对人及人性的丰富性与复杂性有着深入而不凡的认识。正是在这种意义上，我们才说森是当代的亚当·斯密。正如亚当·斯密是英国的也是世界的一样，阿马蒂亚·森是印度的也是世界的，当然也是中国的。在中国学界为“经济学要不要讲道德”、“伦理学要不要科学化”诸如此类的问题吵得不亦乐乎的今天，在当代中国患得患失于效率与平等、发展与代价、经济与道德�
