从永明禅师的唯心观谈起看中国佛教-第1章
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从永明禅师的唯心观谈起看中国佛教的基本特质
作者 ： 胡晓光
永明禅师的唯心观是华严宗的教理和禅宗的观行，他主编一部巨作《宗镜录》，其核心要义是以禅宗为权衡法义之标准，在永明禅师的观念中，教禅是一致的。也就是就其实质而言，华严宗的圆教与禅宗的领悟心法是殊途同归的。从历史文本上考究，华严宗的教理与华严经之本义并非全同，禅宗之禅与印度大乘佛教之禅也并非一致，可以说华严宗与禅宗都是中国化的佛教产物。它的基本特质在于“宇宙本体论”也就是实体化的如来藏心性论。本文不拟对永明禅师的唯心观作细节诠释。仅试图对以永明禅师所推崇的华严宗和禅宗的共同本质的“如来藏”义，做一探讨，将它与印度大乘佛教的本义之区别抉择清楚，从而辨明佛学思想在历史上异化的原因。
一。印度大乘佛教是反对宇宙本体论而中国佛教则立基于宇宙本体论
众所周知，印度大乘佛教是反对宇宙本体论的。原因是：宇宙本体论是关于超验性的形而上学问题的阐释，本体不是一种实证知识，因此无实际意义。佛法所关注的是生命的生存实在，对于非知识性的玄学问题给予拒斥，在经典中有著名的“十四无记”。就是对玄学问题悬置，认为无有此事实，于修证无益，故不作正面回答。然而经学是现量智，属可证实的区宇，故于形上问题自然会作出扬弃抉择。可是论学则情况不同，论学是比量智、属于思辨与想象的范围，故于形上形下都有揆度，然，是否如量则须如实精审方知。宇宙本体论者，是指生成宇宙的实体之因及宇宙万物之理体的理论，此种理论具有终极价值意义，但无实证之可能，是纯想象性的主观臆构玄思。大乘佛教以“缘起性空”的实相观来否定自性实体观念，于实体与本元不作绝对性断案。虽然大乘佛教于存有层不立宇宙本体论，然在认知层则立主体结构论。大乘佛教唯识论就是最为圆成的主体论。这个主体论不是实体主义的神我论，而是一个功能性业力相续法体。中国化佛教把主体性阐释成为实体本体。将主体心扩充为宇宙整体心，把阿赖耶识与如来藏划分开，建立了宇宙心本体论。与印度大乘佛教唯心论相区别的是一部在中国最有影响的伪论——《大乘起信论》，可以说《大乘起信论》是中国化佛学的基础和通论。特别是华严宗和禅宗最受其影响，在某种意义上讲，禅宗和华严宗就是此论的发挥和阐扬。为什么中国化佛学不守印度佛学本义，而要别出新裁另立总义，考其原因，不外有二，一是社会文化原因，二是思想逻辑原因。中国是一个文化发达，历史悠久的大国，佛教传入中国时，中国已是一个大一统之帝国，作为一个大一统的国度，自然有自己的文化价值主体意识存在，什么是中国本土的文化价值主体意识呢？那就是“天道本体观”以及“天人合一”的生命体悟境界。关于中国本土文化意识的生成定式有其自身的原因在，这里不予探讨。中国的本体论是有其特性的，它与西方哲学的本体论和印度的神学本体论都有所不同。中国的本体论是体用不二论的本体论，是本体论与宇宙发生论合在一起的本体论。基于这种本体论的意识观念，自然十分重视直觉性反本思维方法，所以中国传统哲学的逻辑思维不甚发达，本体论决定了思维方法，思维方法规定了本体论的类型。佛教传入中国，与这种文化价值意识相接触，并且要化度这种观念，就必须要寻找对话的吻合点，佛典的最初传译就是采用“格义”方式，其实在某种意义上讲，中国佛学史就是一部“格义”史。“意译”“直译”其实也是比附理解，语言与语言的通约，文义与文义的互训，都是格义。佛教化中国，结果，佛教中国化了。本体天道是中国文化的至上命题，中国佛教将佛学的“如来藏心”比附于本体，天道，《大乘起信论》就是最为成熟的一部佛教化的中国天道宇宙本体论。我们必须承认，中国佛教发展了中国本体天道论，使它彻底地唯心化了。正因为如此，中国佛教在中国传统文化中，占有极为重要的地位。由于把如来藏心本体化，所以修正开悟就成了自证心性的方法，也就是一种类于“天人合一”之法，这和中国的直觉思维是相同的。然而，我们知道，印度大乘佛学是讲二智的，即一如所有性智，二尽所有性智。如所有性智可证诸法共相，尽所有性智可知诸法自相。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相，共相，名为佛。”然而中国化的佛教特别是禅宗和华严宗对共相之理十分重视，并且将其本体化、实体化、主体化。而于诸法自相则无多甚解，依中观之空见理解法自性，由无自性故，而立事事无碍法界，由此缘起无尽矣，大苏妙悟法界理体，即成究竟觉者了。
总之，中国佛教是异化的佛教，它对中国文化思想贡献极大，它使中国传统哲学体系走向完整化，精密化。中国哲学主体性，唯心义就是中国佛教赋予的。然而，中国传统文化对中国佛教也作用巨大，使佛教理论趣向玄学化，将主体性给宇宙本体化。这是与印度佛教截然不同的，印度大乘佛教是反本体论的，特别是外在生因论（一神创世论），认为无有此事实。大乘佛学有两大基本命题，一是诸法缘起义，二是诸法唯心义。缘起义破自性实体观，唯心义破外在神性观，此唯心义是各个有情都有之心性，并不是大全宇宙心。中国化佛教于此都有异解，于缘起义立无尽法界（宇宙无限性），于唯心义立真我自性（宇宙永恒性），这都超出认知层，走向形上学价值层上了，印度佛教的本义结果在中国并没有得到彰显，这是值得认真研究的。
二。中国佛教真常唯心论与印度大乘佛教唯心义之迥异
大乘佛学主张万法唯心义。而唯心义究竟如何理解，则是中国佛教真常唯心论和印度大乘佛教法相唯识论的产生分歧之处，法相唯识论者依可证明可证实的原则，对“唯心”义给出实际定义。而中国佛教的真常唯心论则将“唯心”义阐释成为一个超验性的大全本体。作为一种判断句，如果不能用理性逻辑进行辨证揆度，又不能从经验现观得以证实，换句话说，就是从现量与比量上得不到确定性实际存在性，就是非知识性的无实际意义的命题。真常唯心论的唯心义就是这种“概念”。何以证知？真常唯心论的“心”是宇宙整体大全，据《大乘起信论》讲：“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名真如。”又云：“真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断，不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”又云：“如来藏无有增减，体备一切功德之法。”又云：“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。”又云：“依如来藏故有生灭，依如来藏故得涅磐。”又云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”《楞严经》云：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真故有轮转。”又云：“诸法所生，惟心所现，一切因果，世界微尘，因心成体……若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有自体，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。”从上引文我们可以看出真常唯心论的“心”的超验性，具有大全整体本元性。
真常唯心论是依形上本体性建立终极存在论，为永恒价值提供绝对性本元基础。这种想法虽好，但是确实立于玄思范畴之中，毕竟是人的本体情结冲动之产物，不是真实亲证之量理也。关于“心”之界定，大乘般若学，唯识学以及印度如来藏学都有自己的解说，如般若学的代表作《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”“信心清净则生实相。”这个心是指主体意识。唯识学的“心”是指八识而言，若专指可以单称第八识阿赖耶识为心，唯识学认为“心”是“集起义”这个心也是指主体意识，不过八识之心是意识结构整体性相关功能体系，是现实自我意识所知所觉之实际之事实。印度如来藏学的“心”较为复杂，关于如来藏学的经典有十六部之多，其中所谈如来藏义颇多差异，然，有一点是一致的，那就是都不是从宇宙大全本体论角度建立如来藏心。据《胜曼经》云：“如来藏者是如来境界。”又云：“如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。”又云：“如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故，如来藏是依，是持，是建立。世尊，不离不断，不脱不异，不思议，佛法，世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”又云：“阿缛多罗三藐三菩提者，即是涅磐界。涅磐界者，既是如来法身。”《密严经》云：“如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏，犹如虚空，不可坏灭，名涅磐界，亦名法界，过现末诸佛世尊，皆随此而宣说故。”又云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”《楞伽经》中云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”又云：“我说如来藏，不同外道所说之我。”又云：“如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”又云：“于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便或说如来藏或说无我，以是因缘故说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏，开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿褥多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说如来之藏，若不如是，则同外道。所说之我，是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”通观引言，我们可以得知，印度大乘佛教如来藏思想是与大乘佛教基本原则是一致的，即法体性空无我，依无我性空之理，诠释主体能显现之心识。如来藏自性清净心天然本净，不可思议，这是约体性而论，是主体性存在层之先验本性，唯成圣者方可穷奥。凡夫不可知也。因此方称如来藏为如来境界。若约业用而言，如来藏是佛性，是因性，是生起如来境界的内在因缘。由于印度大乘佛教如来藏思想主张：“一切众生，皆有佛性，一切众生，皆可成佛。”所以传入中国后，使中国学人将主体性的本质一致扩弃到宇宙大全整体的一致性上，由于性体一致，因而共相一如，所以万法皆空，事事无碍也就成了宇宙现象的实然真境了。中国真常唯心论由此而高倡一真法界。其实关于主体心性的业用差别，印度也有一种深刻的说法，那就是唯识学的“五种姓”理论。众生天然之性（能力）法尔有别。由于种姓是多元的，所以就无必要建立一个形上统一性的大全本体以摄藏万有。真常唯心论是一元论、一因论、一性论，所以于宇宙整体上必须建立一个无所不包的大全本体，以之总持一切摄藏万有。并且为一切现有之本因本元。这种设想是受中国传统哲学的道本体论的启发。中国真常唯心论与中国传统哲学一样，都推崇“一”，这个“一”是宇宙的整体，存在的本性，平衡的法理，无为的元真，它把一切相对性都化归一体，全体起用，全用归体，无有差别。所谓转相，皆是周而复始，必然一如，起心动念，皆是妄为，息心灭情，回归本体，“一”就是这一切的最高本质，当然在文字游戏中，真常唯心论也会讲，“一”不住“一”，“一”不可得，“不一不异”吗，语言文字的巧弄不能掩盖其思想之终极旨归的实际，从本体论角度上讲，真常唯心论是思辨哲学中最为玄妙的本体论，它比西方哲学的唯心主义和神学本体论要高级，西方的本体（神）是一个外在的，是恶无限。真常唯心论的无限性是大全整体内在的无限性，是善无限，类于黑格尔哲学的绝对精神。黑格尔哲学虽然产生于西方，但它的精神实质是东方化的辨证逻辑思维，对于西方的知性逻辑思维传统实是一种反叛，不是西方的哲学主流。可以说是异端，因为他把本体（神）自然化了。黑格尔哲学与真常唯心论有诸多类似之处，但实质还是有差别的，黑格尔哲学是概念体系，而真常唯心论则是直觉性玄想体系，较之比黑格尔更为神秘。这就是在方法层面，它用直觉方式化除存在的多层次功能差别的局限性，直接为宗教目的提供所谓明心见性之法。较之印度的外道本体论也要玄妙，它的“一”超越了“小我与大我”的位格差别，使主体性成了至上之神。何以使得真常唯心论到此地步，唯因“一”也，离开了限制，离开了差别，离开了相对性，离开了现比二量，人的玄想思维就可以任情驰骋，艺术夸张，法体法用随意设想，结果所谓妙用则成虚妄之乱用也。这就是没有现比量的规定性的唯心论必然最高形态。其实印度大乘佛教的唯心义是约用义立，约观心而设，非有实体性义也。对于量理来讲，差别是存在的，大全是不可知的，本体是无意义的，生存是现实的，解脱是经验的，唯心是自觉的，因果是必然的。
三。中国化佛教真常唯心论与印度大乘佛教法相唯识论的缘起论之区别
中国化佛教真常唯心论的缘起论可称为真如缘起论或如来藏缘起论也可称为无为缘起论，它的极致就是华严宗的无尽缘起论或称法界缘起论。真常唯心论讲缘起之事，不立因缘种子义，而用中国传统哲学的体用论方法来讲“真如生万法，万法归真如”，“一即一切，一切即一”，“相即相入”。“重重无尽，事事无碍。”这是对般若自性空的极度发挥。用体用观来摄入诸法空理，并以妙有以诠真空，化法相法性为体用不二。以大全整体为法体，以幻现万有为事用，从体起用为缘起，摄用归体为显体。性具，性起，性觉等义都是对此妙义的演绎阐发。其实真常唯心论的缘起论就是一因多果论，因真果幻论，或体真用幻论。由于规定事事无差，法法无别，同一本体，故可以用全息观来诠释，真常唯心论认为这种法界实相缘起是佛之境界，非凡夫可知，唯有回归本体，息灭妄心，即可现前无上真实法界。众所周知，佛果不可思议，故不可以言表，不可以思知，岂有用玄言臆构之艺境者来诠解不可思议境者。可说可说，不可说不可说，是如实之原则，岂可违也。岂可以此起信凡夫入圣道也。缘起之法，本为现观实际之理，不离当下用心处，法
