2006-09-第13章
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锦还乡，图个封妻荫子，你如何却寻这等没结果？”燕青笑道：“主人差矣。小乙此去，正有结果。只恐主人此去，定无结果。”言讫，堕泪如雨，浪迹天涯而去。
这个见多识广、义气深重的汉子，当初跟随卢俊义南征北讨，只是为补报主人的养育之恩，并不是真的赞同征剿。一旦主人的心愿已了，他便只想返还自我，做个笑傲江湖的了身汉。这种剔骨还父、剜肉还母、为而不争、功成而不居的精神，唯大智大勇者方能。
最后我要说一说晁盖。这个梁山基业的重要缔造人，这个自王伦以来的领导核心，因不主张招安，而乐得在梁山与众兄弟行侠仗义，逍遥自在，被今人目为“胸无大志”的“草莽匹夫”。若从传统政治学的权谋机诈，为进官僚体制不择手段的功利主义立场上看，晁盖也许够不上“深谋远虑”，但这仍然是一种低级政治学中的庸俗见解。且不说“招安”是不是“大志”，单从结果来看，南征方腊，十损其八，宋江和他的一百零七位兄弟只有三十六人全身而还，连宋江本人都落得个赐酒药死的下场，就说明招安是一场领导者错误发动的、被反革命集团利用、给梁山带来严重灾难的败举。圣经上说，人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？本想扬名立万，燕然勒石，最后却死无葬身之地，难道这就是所谓的“大志”？如果晁盖不死，也许他没有能力并吞海内，取赵宋而代之，但以他重情尚义的立场，他如何肯攻打方腊，落得个兔死狗烹的下场？也许有人说，大宋疆域广阔，晁盖即使不投降，守住梁山又能怎样？我说，在一个大一统帝国的版图上，有梁山和没有梁山是不一样的：有梁山，就等于在集权帝国的内部划出了一块自治的地方，天下的英雄好汉就可以汇聚那里，就使得无数被体制挤压被官府追杀的人有了用脚投票的可能。
而最终是晁的中箭身亡改变了这一切。临死之际，他留下遗言：“若那个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主。”这等于明白无误地告诉众人，不可让宋江做山寨之主。因为所有的弟兄都知道，凭宋江的那两下三脚猫功夫，根本不可能捉住力敌万人的史文恭。而最终通过分化瓦解晁盖旧部，假意让与没有根基的卢俊义等办法，宋江成功地完成了权力交替，成为继晁盖之后的领导核心。
四
宋江一上台，就把“招安”作为一项基本“山策”来抓。他先是通过好言相劝打压了武松、鲁智深等主战派将领的反对意见，又通过呵斥、威吓等办法安定了李逵等心腹干将的谋反之心，进而不惜一切手段拉拢了一批像呼延灼、徐宁、卢俊义这样的中上流人士入伙梁山，来扩大“招安”的民意基础。这样，“招安派”的主张就占了上风，宋江的投降主义路线就成了梁山的路线，不同意见完全被雪藏起来。
而这种好同恶异、强加于人、权力最大者说了算的方针，正是信奉“集团主义”道德的人的根本特征。只要符合“整体利益”，为着一个共同的目标，千万人的生命，每一个家庭的幸福、团聚，每一个个体生命的独立、尊严，完全可以忽略不计。在个人主义者看来，手段和目的是不可分割的，手段就是目的；而在一个信奉“集团主义”道德的人看来，目的可以说明手段的正当性。只要是领导集团的命令——最后总是简化为领导个人的命令——就没有什么事情是不能干的。吴用秉承宋江旨意，为赚卢俊义上山，可以害得他家破人亡；宋江为了保住自己的一世清名，可以将生死兄弟李逵谋杀。
在这种道德观的支配下，个体不允许有运用良心判断是非的自由。他的尊严、地位、发言权以及伤害别人的能力，取决于它在这个暴力集团中的位置，而不是他的勤勉、才智和有益于公众的道德水平。虽然从表面上看，这种想成为某个集团成员的渴望，往往是出于对某种理想的无私热忱，就像宋江天天把“忠义”挂在嘴边一样，但实际上，这种对权力秩序有强烈依恋情结的人，从来就没有什么一以贯之的信念，掩盖在热忱之下的通常是一种单纯的对权力本身的热爱。
这么说，并不是打算对那些挥刀自宫、主动入怀、一朝得势后便仗势欺人的人予以宽容，实际上，即使在大宋朝也不是所有的小吏都像宋江一样地高耸尊臀。看《水浒》，我们知道，征方腊何尝是宋徽宗的主意？为领王命，宋江不惜乔装打扮，急急请缨，说动宿太尉保奏，才得到了杀人的许可证。但即使是这样，如果不探讨宋江招安的历史原因，一味指责宋江的奴隶主义心态，就仍然免不了“苛求古人”之嫌。简单地说，就是，只有毁坏生产奴隶的专制主义制度，建立一个平等、包容的开放性社会体系，才能使许许多多的宋江不受招安；当然，如其这样，形形色色的宋江根本就用不着上梁山。
台基、姘居、弃夫之风与“上海小男人”
？ 蒋晗玉
“上海小男人”作为一种艺术和现实形象，在不同的人的心目中有不同的特点。但守雌，怕老婆，在家庭中任劳任怨，唯唯诺诺，没多少大男子气，应该是这种形象的必备前提。而这种男人的地域性集中性的特点形成的原因，似可以从晚清以来上海的一些社会生活现象中，摸索出一些“八卦”的脉络来。
作为鸦片战争后被迫开放的五口通商口岸之一，上海在此之前不过是一个只有七万多人口的中小商业城镇。开埠后，洋人看中了这块通江达海的宝地，纷纷在此安营扎寨。中国人的商号店铺跟着也越来越多，开埠仅二三十年后就一跃成为一个通商巨埠。商业的发达，城市的扩大，移民人口自然剧增，从而形成了畸形的人口结构与家庭结构。
流入上海谋生的以单身男子居多，商旅也以男性为主，据1878年法租界对辖区的华人居民人口的一份统计，十五岁以上的居民中，女性只占男性人口的三分之一。同时，下层来沪谋生的人大都是在家乡有婚嫁或有婚约的成年人，大多不可能又按传统方式在上海再重组家庭的，所以家庭数与人口总量不协调。商业化的环境，妇女不同的生活状况，现实的人口环境等，便使生活在这里的人们，在男女交际和婚姻家庭关系上出现了一些违背传统的婚姻家庭伦理的新现象。如男女私相交际的“台基”，非婚同居的“姘居”和一些妇女的“弃夫”现象都成为了风气。
“台基”是什么意思，为什么叫这个名呢？当时的人说：“台基者何？借台演戏，仅租基地，云雨自兴，巢窠是备。”“台基者，借留男女奸宿处也。”开台基店的大多为中老年妇女，在一些僻静处租房招徕、撮合男女奸宿赚取租金为业。台基也自然是有档次大小之分的，“暗窗矮屋”、“纸阁芦廉”是小台基，“门景巍峨”、“重楼秘室”是大台基。上海自十九世纪五六十年代就有了台基现象。
来台基的男女大致有三种情形：一是男女自相结识相约幽会，本来是情人关系的；一种是男人看上某女，让台基店主引诱招致来的，就像西门庆看上潘金莲后，让王婆搞的那些活动一样，这类多是半自愿的良家妇女；还有一类是女子由台基老板引荐给男客的，女子自愿好此。1878年7月30日《申报》的《论不究台基》一文谈到这一时期英法租界内，台基计有二三百家之多。1882年4月4日《申报》之《论惩办台基之法》感叹道：“他处之台基犹不多见，而上海则遍地皆是；他处之台基尚皆隐藏，而上海则彰明较著。”
为数不少的下层乃至中层的良家妇女，自愿或半自愿地参与这种私会与奸宿，以致成为流行风气，在当时不能不说是一种特别现象。离乡进城的单身妇女，做女佣女工有一定收入，从需要慰藉出发还是正常。城市家庭的妇女，或求婚外私情，或图新奇、愉悦，或为花销享乐，以自由之身仿妓女而娱乐之上台基，则不能不说在当时中国来说，还是太“前卫”了点。
一个妓女占人口比例当时全球领先的城市，“笑贫不笑娼”的市井价值观大行其道。低层家庭妇女目迷五色，对婚姻家庭容易有所不满。她们本身在这移民城市中所受到的礼教的束缚就少，没有乡村聚族而居的家族监督机制，舆论约束也相对减少。传统家庭伦理观念，贞操观念随之也就相应地淡薄多了。所以妇女上台基这种行为，如当时人所说：“（只要）夫男不觉，事不败露，而寡廉鲜耻之事，渐视为熟径矣。”
1882年2月14日《申报》说到一有关台基的趣事，一个三十岁左右的女人和一马夫到一客店“借台基”，马夫本拿出一元银洋做夜合及房租之费，但该妇性好酒食，便用此钱买了吃食大快朵颐。马夫知房租无着，又不想再出多钱，或已无钱再出，便提前逃掉了。店家最后抓住妇人向她要房钱，如此便在大街上闹了起来。旁观者有人认识那个妇人，说她是某粥店主的妻子，素来横悍，丈夫也难于驾驭，只能任其所为。此事说明开台基与借台基的双方都不避讳，公然在大街上相争，说明社会对此是见怪不怪的。那个妇女的廉耻观有其个体性，也有其社会普遍性的呈现。且这里同时还间接展现了一个开粥店小业主的“小男人”的“历史形象”。
“姘居”即男女未经过社会认可的婚嫁程序而同居。1871年10月5日的《上海新报》谈到“非但无夫之妇与有情者私相匹偶，即有夫之妻与多金者公然配合。邻舍故作不知，亲族佯为不晓，相习成风，恬不为怪”。可见当时姘居、弃夫之风已很盛行。
其中以离乡进城的妇女嫌弃本夫而弃之，转跟他人姘居，本夫寻来其妇不认的现象为甚。进城乡妇习风骚，学打扮，“故夫或来，自惭形秽，先有不敢匹偶之念。而姘头相识，居然显扬于广众，供召于公堂，相习成风，毫不知耻。其甚者，乡间懦夫，寻妻数年，歧路相逢，顿加白眼……有讼之官而不得领妻以归者”（1883年8月7日《申报》）。
1884年的《点石斋画报》有一幅“乾纲不振”的画，一洋行女佣弃夫，不愿与丈夫回家，图上还有洋人在痛殴其夫的画面。1873年4月4日《申报》报道，一佣妇在街上与其自乡间来寻的丈夫相遇，夫欲拉其回家，妇不愿意回家而与夫争扭，推夫倒地，使其被过身的马车碾伤。可丈夫回头看时，妻子早如黄鹤之飞去矣。
1878年4月29日的《申报》报道的另一桩婚案更典型。一妇四十三岁来沪佣工三年，夫带其二十岁的儿子来找妻，妻子早与一开饭店的男人姘居了，告到公堂上，妇承认儿子是她亲生，却坚称其夫早死去了，来人是其夫兄。她是“家内无人，一无倚靠”，而自愿与饭店老板姘居，官吏无可如何，难以断案。城市贫民中的家庭妇女嫌弃丈夫贫穷，转而与经济状况好的男人姘居的也不在少数。一旦姘头供养能力减弱或出现更有力的竞争者，妇女又转向其他男人的现象自是不在少数。姘妇“拆姘”引起新旧姘头相斗成讼，在1889年的《点石斋画报》上就有“姘新拆旧”为题的这样一个事件的报道。画面上新旧姘头当街挥拳相向，一街看热闹的人。
1885年9月23日《申报》有文谈到“妇女寡廉鲜耻，侪辈相逢，往往询外舍之何方，问姘头为谁氏，直言对答，习不为怪，并无羞涩嗫嚅之形”。不但私下不知丑，公堂之上，广众面前，直认相姘，也廉不知耻，当时《申报》有关婚案中报道有非常多这样事情，且当时的“父母官”对这类姘居、弃夫的纠纷诉讼的判决，也多是少谈教化，顺应人情的。1882年2月25日《申报》之《风俗宜防其渐说》一文说，“或至涉讼公堂，官之断此等案件，每每准其分拆，或令赔偿前日所用之费，或令量予川资，劝令远离，从无有深究其罪者”。
当时人对以上现象所感叹的“上海之风气之于今日可谓坏极矣”、“此亦世道之变极矣”这些话，也许今天内地的大多数人对这样的历史现象也还是会这样说的，哪怕其中包含着许多现代社会的正当的离婚现象。
自然，从妇女求自由、求解放的角度来看，这些“台基”、“姘居”、“弃夫”现象中自然包含着许多女权的因素。在一个迅速崛起的中外商业重镇里，在一个有钱有权人可以一夫多妻，而商品经济却逐渐占主导的社会中；在一个男多女少，“孤客多于恒河沙数”，家庭数量与人口总量不协调，女性又有一定经济来源，传统礼教控制不严的社会里，我们应该看到这些现象是女性作为男人的私有物、占有物的封建属性，在中国的超前地瓦解。这种女性的封建属性的瓦解，对当时上海的底层男人原有的对女性的所有权、控制力构成了极大的威胁。底层男子原有的封建大男子主义整体“气质”，随之必然被一种特殊的城市化的“小男子主义”所取代——“上海小男人”就此逐渐越来越多。
无可否认，无论在“台基”关系中想维系女性相好的男人；或是“姘居”中无法娶姘头做妻做妾，却不想拆姘或被人拆姘的男人，以及在“弃夫”成风的潮流中担心被弃的丈夫们，都不可能再对女性随意“大男子主义”了。虽然经济状况、身体状况等一时不会有大的改变，可以用来保有住现有的女人，但改改脾气，守点雌，家里大小事多做点来讨女人喜欢，不让她容易生厌，这还是可以马上办得到的。普遍受到威胁的男人，性格都不得不变得低调、听话、柔和，于是就形成了一种地域性色彩极强的大多数底层男子的性格底色，一种集体无意识状态，这应该还是一个可以成立的推论吧。可请别忘了，最初的独身入沪工作的女人多是做女佣。
当然，后世的“上海小男人”形象有各个历史时期的变化，或屈权势，或做钱奴、洋奴等。但是我个人还是愿意认为，其形成的源头应在近代。所以，当现时大散文家们津津乐道，轻易地赞美一个地方的女人如何会收拾打扮，如何有风情时，如何值得去怀旧时，我却会头脑复杂一点，去结合了该城市的妓女史、风俗史去进行一点思辨，不至于就轻信了他们，跟着陷入到对过去的“意淫”迷梦中去。
“上海小男人”几成文化符号。当代作家如龙应台们还专门为此作文颂歌，她们多从女性的角度来评估，意犹未尽，一家之言而已。到底该如何历史性地看待这类社会现象，仁者见仁，智者见智，确实不能一概而论的。
哥廷根思想与德国启蒙大学观
？ 叶 隽
戴问天先生撰文《德国的大学——从格丁根说起》（《书屋》2005年第5期），提到拙文《现代留德学人视野中的德国大学》（载《中华读书报》2004年9月8日）中关于Goettinger
Geist一词的翻译问题，认为此词以译为“哥廷根精神”为宜，确实不无道理。Geist这个词是德文中特有的词汇，不完全等同于英文的spirit，而特别蕴涵了德意志民族内在的一种性情、气质与精神。如他们常用的Deutscher
Geist，就以译为“德意志精神”（或“德国精神”）比较妥帖。之所以使用“哥廷根思想”，乃是照搬张维先生的原译：“……他（指Prandtl教授，笔者注）所代表的德国学术思想，以及他从他的老师August
Foeppl（近代应用力学创始人）那里继承的治学方法对我影响极大。人们将它称之为葛廷根思想（Goettingen
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