2006-09-第16章
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三
对中国政府，这意味着，我们怎么能把传教士活动产生的种种不便最小化？对一部分官员和民众来说，这意味着，我们怎么能把他们全部赶走？对基督教列强的代表来说，这意味着，政策与职责在多大程度上要求我们予以干涉，以保护传教士及其皈依者？对传教士及其支持者来说，这意味着，以我们所能支配的手段，如何取得最大的效果？〔3〕
同样作为传教士来华的丁韪良（William A。P。Martin）的这段话道出了中国政府、西方列强、传教士、中国民众之间错综复杂的矛盾关系。传教士正好处于这些矛盾的风口浪尖上，往往首当其冲，他们面临着更多的困境。而这归根到底就是怎样面对“化中国”与“中国化”的问题。
其实，晚明清初来华的耶稣会士也面临着“化中国”与“中国化”的双重矛盾。他们一开始更多的是在形式上接受了“中国化”，“既入中国，袭衣冠，译语言，躬揖拜，皆习”。他们采取基督教本土化的适应政策，与中国传统达成表面的共识。至于面临中西文化的冲撞，也能坦然地避实就虚，利用“文雅和巧妙”的行事方式，于迂回中浇灌基督耶稣之花于中国大地。而他们最后打入了中国传统文化的内部，却为它的博雅深邃所吸引，不可避免地被“儒教化”了，后人称颂利玛窦“学乃儒之墨，臣为帝也宾”实不足为怪。
晚清来华传教士的传教策略也与他们的前辈们如出一辙，只是心路历程已经迥异。究其根源，是由于他们的时空遭遇与他们的前辈们大相径庭，导致了严重的心理落差和困境。
首先，晚明清初的中国文明灿烂辉煌，比西欧文明有过之而无不及，成为耶稣会士向往的乐土，他们抱着深慕中国文化的心态而来，所以利玛窦可以坦然无忧地自称“臣本远夷，向慕天朝德化”，全无后来“礼仪之争”的心理困扰。而晚清的世界格局已为之一变，所谓西风压倒东风，西方已经进入近代化的轨道，而中国依然徘徊在漫长的中世纪。卫三畏曾在私人信件里不无嘲讽地说道：“一个世纪前，博学的法国人非常确定地认为，异教但道德高尚的孔教徒们达到了完美的境界，但是如果他们能够在这里生活一个月，看一看这里实际上的悲惨、肮脏和倾轧，他们就会愿意回到基督教国家并保持沉默。”〔4〕所以卫三畏们带着西方人对东方的普遍的民族优越感来到中国。而鸦片战争之后来华的传教士，更是带着不平等条约体系下的傲慢与偏见。但是迎接他们的，却是中国人两千年来依然放不下的对“化外之民”的排斥与鄙夷。他们发现自己在中国处处碰壁，不得不重拾利玛窦们的适应政策，这与他们国家对中国实行的炮舰政策与摧毁政策格格不入。他们深深困惑，原以为会是一次完美的归化中国之旅，没想到一上岸倒先得努力使自己“中国化”了。
其次，晚明清初来华的耶稣会士多与文人显贵过从交往，其传教的切入点也是这些位居高位的中国士大夫。而晚清的传教士除了李提摩太等少数“实施‘寻找上等人’的计划”〔5〕外，大多走的是针对下层民众的传教路线，由此便又多了一层与下层民众的疾苦和劣根性密切相关的困惑。卫三畏曾把中国当作“流放地”，他在信里写道：“如果你身在美国，要你去爱一个蒙昧无知的异教徒，这并不难，因为你没有亲眼见到他们。但如果你身在中国，那就要困难得多。因为他们就在你面前，浑身脏兮兮，口吐污秽之言，一眼便知其品性的卑劣和灵魂的堕落。”〔6〕柏格理刚进入云南的时候，垃圾、传染病、毒品充斥着他的视野，以致他感觉自己“就像倒退回前工业化的十八世纪，眼前如此多的东西使人联想起那个时代”。当他深切地了解到苗民的贫困和悲哀后，他在日记中写下自己的困惑：“如果我们宣讲在天国里没有财主的位置，群众就可能嘲笑我们像是在另一个世界讲话，而他们在人世上到底有什么机遇呢？”在“化中国”的时候，是否意味着自己的传教以致基督教义也要完全地“中国化”呢？柏格理一直解不开这个结，他只有以自己所能去改善当地民众的处境，同时传播福音。
再次，如果说晚明来华的利玛窦被中国缙绅阶层誉为“西儒”是有意栽花，终于绽放出“中国化”的奇葩的话，那么到晚清的李提摩太为自己的书取名《西铎》，隐然以西来孔子自居，则是无心插柳，隐然而化而竟不自觉。晚清来华传教士西方背景与中国经验的双重性，就像叠加的镜片模糊了他们的身份认同感，这是一种普遍的心态。美国汉学家柯文在他的书中写道：“十九世纪远离西方到中国的传教士，本来就很可能不是很典型的西方人，而且在中国居住一段时间后，肯定会变得更加不典型。他学习中文、采纳某些中国的风俗习惯，和新的环境接触交往，开始经历一个‘杂交’的过程。他已经不是单一纯粹的西方人，变成了‘在中国的西方人’（Westerner…in…China）。”〔7〕西方与中国的双重身份使传教士在“化中国”与“中国化”的交叉路口无所适从，往往陷入矛盾的困境。因此，作为西方人的柏格理会为欧洲打起第一次世界大战而感到“万分耻辱”，而站在中国立场的柏格理也会为英国国会通过对鸦片贸易定罪的提案而感到欢欣鼓舞，认为“好时光就要轮到中国了”。
回到文章开头柏格理的日记。柏格理在批评一些传教士“不能偏离英国人的标准”的时候，却透露了自己在民族认同上的失衡与矛盾：是英国还是中国？是英国也是中国！换句话说，晚清来华传教士从“耶稣或孔子”的二元抉择中走向“耶稣加孔子”的一元糅合，也走向了迷失与迷惘。
〔（英）柏格理、（英）甘铎理著：《在未知的中国》，东人达等译，云南民族出版社2002年版〕
注释：
〔1〕〔2〕〔4〕〔6〕（美）卫斐列著：《卫三畏生平及书信：一位美国来华传教士的心路历程》，顾钧、江莉译，广西师范大学出版社2004年版，第105、150、235、100页。
〔3〕（美）丁韪良著：《花甲记忆：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘、恽文捷、郝田虎译，广西师范大学出版社2004年版，第297页。
〔5〕（英）李提摩太著：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第32页。
〔7〕（美）柯文著：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局1989年版，第5页。
法国启蒙运动中的“儒学”镜像
？ 张云江
十八世纪，法国启蒙运动风动一时，不仅为法国大革命之肇因，后来的“民主”、“理性”、“平等”、“人权”、“无神论”等理念亦发源于此。“在这场震撼西方的运动中，中国，至少是耶稣会士们看到的中国，有它的责任”〔1〕，启蒙运动中的翘楚如伏尔泰、霍尔巴赫、狄德罗等人的重要思想，很多都来自中国儒学，这一点恐怕很少有人注意到。
法国人知道中国及儒学，是从耶稣会士进入中国传教开始的。
1600年，利玛窦进入北京，这是中西方交流史上一个标志性的事件，之后到1687年，共有一百六十多位耶稣会士到达中国，其中著名者有汤若望、南怀仁、艾儒略等。他们的到来，给中国带来了一种全新的宗教、科学知识，同时他们也在学习、吸收中国的文化。利玛窦传教伊始有一策略，因为他看到中国是以儒教立国，便以基督教义附会儒学，倡儒耶同质之说。张尔岐《蒿庵闲话》云：“玛窦初至广州……言我儒也。遂就馆延师读儒书，未一二年，四子、五经皆通大意。”
之后耶稣会士在中国传教大都走此“融通阐发”（Acodation）路线，精通儒家经典是必修功课。
1688年2月7日，法王路易十四特派的五名耶稣会士到达北京，中法文化交流开始进入一个长达三十年的黄金阶段。五人都是法兰西学士院中的硕学大德，除肩负传教任务外，另有重大使命。宰臣柯尔伯（Colbert）给他们说：“我希望，诸神父们利用这一机会，在传播福音之暇在当地进行种种观测，使我们能够完善多种科学与艺术。”〔2〕当时康熙帝雅好西学，对这些传教士礼敬有加，他们得以全面参与中国社会生活，如张诚曾八次陪同康熙出巡蒙古，并且在中俄尼布楚条约的签订中担任通译，他和徐日升提出的折衷方案最终为两国采纳；1709…1717年，白晋和后期到达的雷孝思、费隐等人，用近代科学仪器勘测绘制了二十七幅中国地图，在中国出版后，又于1730年在欧洲印刷，从此，中国在欧洲不再是一块“隐姓埋名的土地”。除此之外，教士们主要通过写信的方式，全面记录了他们在中国的所见所闻，如1712年殷弘绪写的信中，便详细记述了景德镇瓷器的生产步骤，1726…1727年，他在另外几封信中又专门介绍了中国发明的种痘方法以及用通草制作人造花果的技术〔3〕。
许多传教士开始翻译介绍中国的历史、哲学。据统计，十七、十八世纪耶稣会士将大约七千种西学书籍带到了北京，与此同时在欧洲出版了与中国有关的作品七百二十三种，其中以法国为最多〔4〕。儒学方面，1662年郭纳爵出版《中国科学提要》，是《论语》和《大学》的合译本；1672年，殷铎泽出版《中国政治道德科学》，是《中庸》的译本，十五年后他又出版《中国哲人孔子》；1711年，《中国六经》以拉丁文出版，这是《四书》的新译，外加《孝经》和《小学》，据信，莱布尼茨、沃尔夫等著名哲学家都曾受到此书的影响。沃尔夫有一次在哈雷大学演讲“中国的实践哲学”，认为中国人“靠着治国之术使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家”，结果引起旧派反对，被当局勒令在四十八小时内离开哈雷大学，否则立即绞死。此事遂成为德国学界的一大公案，是非争论长达二十余年，结果搞得沃尔夫名利双收，中国儒学名声大噪。
杜赫德的两部书使法国对中国文化的介绍达到高潮。他主持编撰了来自中国的“即时通讯”，以“有益而有趣的书简”之名发行。这些通讯发行前后历时七十四年之久（1702…1776），后来编辑成著名的《耶稣会士中国书简集》；1735年，杜赫德划时代巨著《中华帝国志》出版，旋即轰动欧洲，几年内法文本出版三次，英文本两次，还有俄译本和德译本。当时法国一门新的学问——“汉学”刚刚诞生。
耶稣会士描绘的关于中国光辉灿烂的图景在法国乃至欧洲都成为轰动一时的事物，十八世纪是一个“中国世纪”，在当时的法国，“中国比英格兰更受青睐”，“中国比欧洲本身的某些地区还要知名”，“十八世纪时欧洲大盛‘中国风’，他们不仅对儒教的理性思想予以理想化，而且中国的建筑风格、瓷器、家具和室内装潢亦风靡一时”〔5〕。曾有一个时期，“（法国许多家庭）所有的壁炉上面都摆满了中国的瓷人。”即便现在，很多有文化的欧洲人，对中国的印象还是停留在十八世纪的中国“镜像”中。
1747年，一位作家写道：“伏尔泰追随杜赫德，这几乎是他唯一可以追随的人，而且是没有比之更好的向导了。”伏尔泰服膺孔子学说，竟将耶稣画像改易为孔子像，晨夕礼拜，更做诗赞美云：
孔子，真理的解释者，
他使世人不惑，开发了人心，
他说圣人之道，绝不是预言者的那一套，
因此信仰他的人，本国外国都有。
“最有趣的，就是伏尔泰是一个‘全盘华化论者’”，对于中国文化的方方面面，他均赞美有加，“只有中国是世界上最公正最仁爱的民族了”，“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织来”，“对于中国，我们应该赞美、惭愧、尤其是模仿他们啊”。伏尔泰甚至叹息：“我们不能像中国人一样，真是大不幸。”像这样的言论在九十七卷《伏尔泰全集》中几乎俯拾皆是。伏尔泰反对基督教甚为激烈，他主张一种自然宗教，或说是哲学宗教，其中“没有迷信、没有荒诞传说，没有亵渎理性和自然的教条”。儒家学说作为一种成功的范例而得到伏尔泰的青睐，也就不足为奇了。
对孔子学说同样痴迷的还有霍尔巴赫，此公以倡导坚决的唯物论而在哲学史上著名。日人五来欣造曾著有《霍尔巴赫与儒教》之论文，认为儒学对霍氏影响极深。他本是德国人，十二岁随父亲移居法国。父亲给他留下巨额资产，他在家里大开沙龙，狄德罗、爱尔维修、卢梭、格拉姆、达隆贝尔等群贤每周四、周日必至，作政治、哲学、文学方面的研讨。后来更联合出版《百科全书》，形成“百科全书派”。“霍尔巴赫沙龙”是启蒙运动的大本营、革命思想的策源地。
霍氏亦主张以儒家道德代替基督教道德，且比伏尔泰更为坚决。在被誉为“唯物论的圣经”、“法兰西革命原理第一指导书”的《自然的体系》中，他教人们“对于理性放出勇气与尊敬心”来。既倡导理性、唯物而反对神学，便有道德无处建立之问题，于是霍氏主张“理性宗教”，这一主张在本质上特别接近儒学，故霍氏亦多引孔子言论作后援。
在《社会的体系》中，霍氏主张“欧洲政府非学中国不可”，因为“中国可算是世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。国家的繁荣须依靠道德，在此广土里面，道德成为一切合理人们唯一的宗教，因之道德科学之进一步的研究，遂成为获得职位或立身致仕的唯一法门”。
相比较而言，狄德罗稍为温和一些，在编撰的《百科全书字典》中，他认为中国文化在各民族之上，更赞叹孔子的儒教只需以“理性”便可以治国平天下，暗中讽刺基督教的“神道设教”。
赖克韦恩曾经说过，“孔子成了他们（启蒙者）的守护神”。遥想二百多年前的法兰西诸贤，意兴遄飞，英姿勃发，欲以一己“理性”之力，撼动基督教一千多年的传统教义，反抗实力强大的贵族专制政府的压迫，而扫除历史阴霾，摆脱因循桎梏，开出人类历史文化一番新境界来，如果没有强力后盾，几不啻于蚍蜉撼大树、螳臂挡巨车。这些“异端”在中国儒学那里找到了“正统”力量的部分支持，“孔子”成为他们敢于反抗的守护神，儒学成为启发他们理性思想的源泉。故有识者云，他们是“借孔子的名义，来办他们的革命”。
儒学在经济学方面也有深刻影响。法国学者魁奈，马克思称之为“现代政治经济学始祖”，他创立的“重农学派”名重一时，他另有一绰号为“欧洲的孔子”，因为他对孔子儒学的崇拜之情丝毫不亚于伏尔泰。魁奈创立的“经济表”，被誉为人类有史以来的第三大发明，有学者认为完全继承自孔子。魁奈认为希腊哲学不如中国远甚，一部《论语》即可打倒希腊七贤。因为他是路易十五情妇家的医生，故有机会在朝堂宣传他的学说。游说之下，1756年，竟使法王仿照中国皇帝，举行耕田典礼。
魁奈之所以崇奉儒学，是因为中国儒家倡导的经济政策恰好符合他的理论：一是自然法，这一概念非常类似于儒家的“道”，即尊重自然秩序，中国皇帝虽有至高无上的权力
