2006-09-第17章
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十八世纪启蒙运动的特质，在于塑造人类“理性”的权威。法国大革命时期，曾有一口号广为流传：“在今日以前，一切都受宗教的管辖；今日以后，却是理性管辖的时代了。”革命领袖阿贝尔曾演出一场闹剧，他和党徒几百人在圣母院大礼拜堂举行一仪式，将一女优装扮成女神状而伙其众罗拜之，且拜且曰“敬礼理性女神”。故“尊重理性”也是大革命的口号之一。
此种理性精神之来源，学者说法不一，一说来自希腊，一说起源于中国儒学。朱谦之在《中国哲学对欧洲的影响》中认为：“到了启明时代，这种希腊的精神影响，已为中国的文化所替代了，中国成为十八世纪精神文化的诞生地，其力量之大，实远过希腊。希腊不过欧洲本土的产物，中国则为外来的生力军，影响所及，使欧洲文化为之划一新时代。”他认为，“理性的观念，可以肯定地说，有些是从中国来的”〔6〕。
顾立雅在《孔子与中国之道》中提及，法国学者朗松专门研究了“大革命”时期思想观念的转变情况，认为在六个方面有明显的转向，其中第二“良心是自主的，信条是独立的”，似明显来自儒学。但顾氏以为其他五项，如“不向权威和偏见让步”，“善良和快乐是一致的”，“善非本有，而是文化和文明的产物”等，“每一种最终达到的地步是与《论语》中的和真正早期的儒学之间具有不同寻常的相似性”。而且不要忘了，当时正是儒学强势输入法国思想界的时期。
另外顾立雅还考察了“平等”、“民主”观念的来源，也都和儒学脱不了干系。所以他的结论便是：在十七和十八世纪，儒学的传入在法国导致了一种“精神的革命”，整个思想模式发生了转变，而转变之后在许多方面与孔子思想都很相似，这种相似还不是肤浅、表面、巧合性的，“这种精神革命使得整个西方世界逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场革命所依靠的许多因素中的一项”〔7〕。
“中国哲学是法国革命的原动力之一”这一结论如果已经让人感到意外，顾立雅另一论断是否会让人觉得有些匪夷所思：“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响，主要地并且只可能是通过这种法国影响而表现出来的。”富兰克林1767年到达法国，与魁奈过从甚密，彼时魁奈《中国的专制政治》初版，富兰克林即进行过深入研究。另外，也有“明显的可能”证明，“杰弗逊的治国思想受到了中国科举制度的影响”，例如民主国家普遍实行的“公务员考试录用制度”，及其“根据人的才能而非名望来挑选官员”的原理，其根源就是中国的科举制度。
孔子及其儒学，难道真的在家乡父老毫不知情的情形下飘洋过海，在异国他乡参与了人类“民主”、“理性”、“平等”等观念的制造过程？这个问题不好回答，因为思想影响不能简单地被量化处理，特别是当一种思想被置换为实践行动时，还必须考虑一些外衍意义上的社会因素，例如文化传统、经济体系、权力结构等等。尽管如此，顾立雅、朱谦之在儒学和西方启蒙思想之间的相似性上寻找立论的依据，还是能够说得通的。
注释：
〔1〕阎宗临：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版，第73页。
〔2〕〔3〕《耶稣会士中国书简集》卷（Ｉ）（ＩＩ），大象出版社2001年版，第251、87～113页。
〔4〕（美）费正清：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社2002年版，第281页。
〔5〕张国刚：《明清传教士与欧洲汉学》，中国社会科学出版社2001年版，第97页。
〔6〕朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，《朱谦之文集》卷７，福建教育出版社2002年版，第134页。
〔7〕顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社2004年版，第325页。
印刷文化：雕板、活字与抄校
？ 房 琴
杜赫德（Jean…Baptiste du
Halde），一位法国耶稣会传教士，一生从未踏上中国的国土，却对中国文化与历史青睐有加。1735年，
经过多年努力，根据其他去过中国的耶稣会教士的口头报告，他完成了四卷本的《中华帝国志》。在这本彰显中国文化与历史的汉学著作之中，杜赫德的笔端处处流露出对中华帝国文化与历史的敬畏与仰慕。在其中评价中国藏书楼的一条记录中，他这样写道：“中国有大量的图书馆，他们建筑宏伟，装修精美，且收藏丰富。”〔1〕
对杜赫德而言，中国的私人藏书楼大概都如同欧洲教会图书馆里一样，书籍是活字铅印本，价格相对低廉，字迹清晰，而且具有一定的开放度。这些关于中国藏书的描述，多年来常被中外研究者引用，以证明中华民族书籍文化的悠久历史与印刷技术的世界先行地位。不管是李约瑟厚厚的《中国科学技术史》，还是我们中学薄薄的历史教科书，都给了毕昇的活字印刷术一个比较神圣的位置。
杜赫德的话并非一无真言，印刷与藏书文化是自纸发明以来，中国对世界文明的另一伟大贡献。当唐代的寺院开始用雕板印刷佛经时，同在欧洲的僧侣阶层还依赖羊皮卷传播教义；当毕昇在十一世纪发明泥活字印刷时，欧洲人刚脱离羊皮卷不长时间，书籍是奢侈品，仅有贵族与僧侣阶层才有权利接近。直到三百多年后，古登堡的铜铅活字印刷技术出现，欧洲才将书籍成本降低下来，让世俗阶层也成为书籍与印刷技术的享用者。借助于古登堡的技术，大量的圣经通俗读物走入寻堂百姓人家。从薄薄的儿童圣经故事，到一页数句圣徒语录传单，印刷技术的突破让原来价高物稀、只属于贵族与僧侣阶层的宗教读物世俗化，并迅速点燃了不久之后的马丁路德宗教改革。就是从这个意义而言，活字印刷术在欧洲有“古登堡革命”之称。
反观中国，毕昇的活字印刷术虽然早于欧洲，但在很长时间内，只是保存于沈括的《梦溪笔谈》之中。除在官府主持的印刷项目上偶露峥嵘之外，活字印刷与中国文人与大众日常生活并未有大规模的亲密接触。反而，较为落后的雕板印刷术与中国文人与普通大众有着更密切的关系。明清以来，不管是南京、杭州、苏州等地出版的以士人为推销对象的四书五经读物，还是以市民阶层为服务对象的精美通俗绣像小说，
抑或是福建建阳与四堡等地出版以乡村农家为顾客的皇历、年画与二十四节气图，大多运用雕板技术，这充分证明雕板技术在中国的长久生命力。实际上，雕板技术在中国一直存活到十九世纪末期，当古登堡的铅活字技术从欧洲引入上海，担负起中国早期报刊的印刷任务时，雕板印刷才渐渐结束其历史使命，从我们的视野中渐渐淡出。
这种技术与实际运用的脱节，就是西方汉学研究中著名的“李约瑟难题”，即技术的进步并不意味着技术的实际运用与社会的发展。二十世纪八十年代以来的大多数研究者将此难题的出现归结于中国社会与文化的内部超稳定结构，认为中国社会与文化传统，尤其是士人对于经史的偏好、对于技术的漠视，造成了技术难以在中国传统社会利用与生存下来。这种观点虽然从宏观上有助于我们理解活字技术在中国与欧洲的不同历史命运，却没有进一步说明同为追求利润的个体，
为什么中国的文人出版商无视技术的改进可能会带来的利润，也没有说明为什么活字印刷在官书局得到广泛运用。
李约瑟的这个难题多年来陷入一个僵局。最近，白馥兰（Francesca
Bray）提出从历史的原有情境出发，理解中国的文人不愿意用活字印刷取代雕板印刷，才算是为这多年的难题打开了另一面理解的窗户〔2〕。白馥兰主攻中国科技史，跟随李约瑟，
多年从事《中国科学技术史》的研究与编纂工作，近年来研究重点放在科学技术与社会关系的研究上。也许是因为《中国科学技术史》的编纂工作让她经眼了太多的具体资料，白馥兰觉得有必要从历史当事人所处的具体情境来理解“李约瑟难题”。
白馥兰在研究中发现，与其说活字印刷在中国无法进一步推广源于中国文化传统与社会结构，还不如说今天的研究者是用几百年后的科学技术与进步的标准来衡量明清时代的中国印刷技术。她在明清史料中发现，活字印刷术并非我们后人所想像的那样优越于雕板印刷。坊间本与私刻本对于雕板的偏好，与其说是制度原因，还不如说是明清时代的人们，通过理性的成本比较后而做出的选择。
之所以有这样的选择，一是因为汉字本身的巨大数量与排序的复杂，使得雕板印刷的成本与对从业人员素质的要求，
要远远低于活字印刷。对一个传统的雕板刻手而言，识字不识字都不影响他的雕板活计，因为汉字的图形文字使得工匠们可以将刻字与识字的两个过程分离开来，所以培训一个刻手的成本并不高。他们一般是家传数代，累世为业。而一旦变雕板为活字，对从业人员的素质要求就会有个变化，这时所需要的不仅是一个刻字的工匠，而且还是一个识字、懂得排校的工匠，培训成本会高于一个雕板刻手。
这种成本计算并不适用于大型类书。对于成书量多的项目，活字印刷的优点就表现出来了。清武英殿承印项目，书多量大，所以一套活字可以反复使用。武英殿承办人员曾经以《史记》的活字本与雕板的投入做了一个比较，发现《史记》一部，二千五百余片板，需银二千五百余两，而用活字，每百字一钱，共需银一千五百余两，两相比较，雕板成本要远高于活字本，再加上《史记》这样的书籍，雕板一次性使用后，再版的机会很少。而若用活字版，可重复利用，
自然比雕板省钱得多〔3〕。
活字与雕板的分别，不仅在于技术上的差别，也在于具体的应用环境。对于小印量的坊间本与私刻本来说，活字的成本并不见优于雕板，但是对于大印量的官书局，特别是印行《史记》、《古今图书集成》这样的巨书，印量有限，但数量巨大，活字成本的优势就显示出来。事实上，清代活字印刷主要是在官修局。即使如此，武英殿活字本中的插图还是有赖于雕板。
对于小作坊或私家刻书而言，雕板的好处还在于易于保存。雕板一般是一次性投入，当出版商或者私刻主人一次性付清刻手的薪资之后，这个雕板就变成了出版商的家产，累世传承。当雕板被再次利用时，所产生的成本微乎其微。只要保存得当，可以随用随印。清初，海宁陈之遴之妻徐灿，诗词绝佳，曾有《拙政园诗》与《拙政园词》名显一时，后陈之遴坐罪辽东，徐灿几经转折，回到海宁，早年所刻诗词早已不存。后其孙在家中发现雕板数片，为徐灿早年《拙政园诗》的母本，于是乡人吴骞据此重印，让徐灿诗集再现文林。
对于小作坊与私家刻书而言，
雕板的好处还在于排印成本。相比于雕板而言，活字排版的劳动力成本远远大于一个熟能生巧的雕板刻手的成本。活字印刷的本子，若要再次印刷，重新排校的成本几乎等同于第一次成本。王祯《农书》曾经谈到活字印刷，所需的一个转动木轮，先是将字按韵分号，接着一人手持韵书按号唱韵。显然在刻工之外，出现了排字工与捡字工。相反家传雕板保存得当，数世之后，雕板可以重现文字，排印成本，几乎为零〔4〕。
活字印刷的第二次大规模的举动，可以见证于清康雍年间的《古今图书集成》。雍正朝内府修书处武英殿开始用铜活字印刷，此书开始于康熙朝，成于1726年，卷帙浩繁，共有五千零二十册，当年只印行了六十四部，而后无续印。
雕板图像处理的优势也是文人出版商偏爱雕板的原因之一。活字对于图形的操作终究是一个不可能完成的任务。明清以来，
市民消费文化的兴起，具有可读性的书本的消费也是其中之一。一般市民文化程度不高，浅显易懂的文字，
特别是上图下文或者右图左文的出版物，比较适合这样的读者。佛经偏向于雕板，也与佛经中的图画文字有关。这种优势一直保持到照像机时代的到来，雕板在图形上的优势才逐渐被取代。
值得反思的另一个问题是，有了活字与雕板印刷的技术，为什么抄书仍然成为皇家编书与成书的首选。前有明成祖时的《永乐大典》，
仅成书三部，后有旷古巨工的《四库全书》，皇帝干脆放弃了印刷的考虑，直接雇用人力，进行编纂与抄写。此工程耗时十五年，动用四千余人，成书仅七部。
前者现已是十不存一，后者若不是现代技术的相互利用与引证，也可能是难窥全貌。问题是，在雕板与活字印刷都可能利用的明清，为什么都采用了抄工的形式？
除了白馥兰所说的人们在日常生活中计算、比较与理解技术成本的说法，技术背后的政治文化也许可能帮助我们思考重新理解明清以来印刷技术在中国社会应用这些具体问题。关于雕板的叙述，在中国古籍中，随处可见。明代胡应明认为，雕板始于隋开皇十三年，当年“废像遗经”，于是“雕板为证”，也就是印刷官方文件，立存为证。雕板是以反对佛像与佛经为开始，而到唐中叶之后，却成为佛经传播的主要手段，这是隋开国皇帝所没有意料到的。不过，也从一个侧面说明印刷技术背后所隐含的政治文化。
正是出于对于技术背后的政治的忧虑，至和二年欧阳修曾经上书指出京城内雕板太多，且大都是“议时政”之言，欧阳修很担心这样的文字会“渐广传入敌中，大于朝廷不便”。欧阳修还说，
即使有些没有议论时政，这些雕板文字也大多“不足为人师法者”，所以欧阳修要求开封府将文集焚毁，
并“止绝书铺”〔5〕。
历代文字狱，它不仅毁书，更重要的是毁板。清雍正年间，皇帝本想借着《大义觉迷录》对吕留良、曾静等人言论逐条批驳，敲山震虎，未曾想此书广为流传，颇有雕板以“废像遗经”始，而以梓行佛经兴起的反讽意味。乾隆皇帝仿佛意识到这种反讽，于是就先挖字与改字，后直接禁毁。不过类似《大义觉迷录》，书越禁越有市场，所以才有《四库禁毁书目》的出现。
当然，不是所有人都同意这种对于乾隆与《四库全书》的评论。上世纪八十年代末清史学者葛尔（Kent
Guy）通过对《四库全书》编纂过程的研究，发现士人与皇帝在《四库全书》的编辑过程中是相互牵制的，我们今天看到的《四库全书》是双方相互妥协的成果〔6〕。《四库全书》旷古繁工，搜
