博览群书2007年第6期-第2章
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⒁桓龀讲孔逍灾实闹粮咛焐竦娜ㄍ踔林芡跏易约旱耐跞ㄒ残朐诘赖滦缘奶烀案┦住Ｓ谑侵苋说氖澜纾且桓觥煜隆皇且桓觥笠亍恢苋说恼稳Γ抑艘桓鑫幕墓餐濉Ｖ苋丝松蹋殖腥仙倘嗽讼摹Ｕ庖淮返牡萱樱砹颂烀慕惶妫砹艘桓鑫幕刃虻难有Ｕ馐侵苋恕氖澜纭谋局省！保ǖ�72页转引自《西周史》，许倬云著，三联书店1994年版，第315～316页）其次，像前述“渤海方位”这样的例子，如果接受叶舒宪的观点，即《山海经》所呈现的是“认识空间”（Mentalspace）而非“客观空间”（Objective space），就很容易理解了。虽然乍看起来渤海在《山海经》文本中出现于“南”、“西南”、“东南”方位，但稍加注意便不难发现，这里的“南”、“西南”、“东南”分别是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位划等号。郑在书以为渤海在文本中出现于除了北方之外的所有方向，未免胶柱鼓瑟，把《山海经》径直当成了实用的地图册。其实历代注家一般都认为《山海经》的旨趣是“主名山川”、“主记异物”、“命山川、类草木、别水土”，正如乾隆时期的清朝官员可以不知道也不在乎英吉利国的具体方位却毫不犹豫地将其列为天朝藩属一样，如果《山海经》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“记异物”的著者也大可不必在意渤海在客观空间中的具体方位，重要的只是作出“渤海”的命名。对此叶舒宪指出：“在‘有名万物之母’的逻辑支配下，山川和动植物等在未得到神圣命名之时似乎根本就不存在。掌握‘名’的知识者往往拥有超常的认知能力或预卜能力，因而可以成为神秘信息的传授者。”（第3l页）——因此，郑在书只能证明《山海经》部分内容取材于“帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系”，却无法否证《山海经》如叶舒宪所说的那样是一部“官修著作”。两人还是打了个平手。
当然，毋庸置疑，郑在书的上述解读方案和结论，很大程度上是由于他作为韩国学者的身份意识所决定的。这也可以说明他何以将萨义德的“想象地理学”作为对《山海经》进行“文本”式解读的理论依据。
五
“想象地理学”是萨义德在《东方学》中提出的概念，意指西方人对“东方”的研究是出于西方中心主义的想象。他指出，所谓“东方”这个命名本身就把“欧洲以外的那片无限大的土地”变成了一块封闭的地域、一个附属于欧洲的舞台，即所谓“东方化东方”。西方学术界的“东方学”对“东方”的研究纯属解剖和罗列，运用来自西方文化的观念和术语对“东方”的事物进行分类，将其归整为一个个容易驾驭的“单位”，从而以一种偏执狂的方式将“东方”系统化地表述为西方的附庸。
在东亚文化的语境中，郑在书把萨义德对“西方中心主义”的批判推广到了对“华夏（中国）中心主义”的批判：“中心主义大抵是通过以下两个阶段来完成其对他者文化的支配。首先，当对他者的掌握尚未完全成熟时，便以神秘之情境来加以描写，幻象式的异国情调（exoticism）就是这一阶段的产物。然后，过一段时间，当对他者比较熟悉之时，便以自我中心的观点来说明他者，并试图将之归纳于自己的体系之中……在此一过程当中，他者从其原来应有的地位中下降成为边缘。在边缘化的过程里，他者固有之文化价值都被视为不正常、低级、落后。在历史上，西方对东方、中国对周边的优越意识，都是以此种方式来加以强化的。”（第194页）“举例而言，箕子之朝鲜开国说、徐福之日本开国说、殷人之发现美洲说等，这些均是按照‘自我中心主义’来解释神话及传说的结果。”（第188页）当然，所谓箕子开国朝鲜、徐福开国日本以及殷人发现美洲的说法，一向不为中国学术界的主流学者认可，不足为病。能够说明中国学者“自我中心主义”的例子，当属自鲁迅以降的中国神话学者对“体系神话”的关注：“这些神话学者认为，中国神话一定要有‘自己同一’的‘体系性’。此一心理，或可视为是近代初期神话研究者有感于希腊神话等西方神话之完整性、体系性，以西方神话为标准而提出的观点。亦可说是企图把中国文明解释成是单一根源所发展成的。可是，反映出多样文化情况之中国上古文明及中国文化为何一定要有‘自己同一’的体系呢首先，我们必须先要扬弃只有‘体系神话’才是‘完整神话’的偏见。中国神话的非体系与在一定地域被一种民族整理的希腊神话之有体系的神话一样，是件极为自然的事，二种情况并不相悖。”（第187页）事实上，“中国文化越是溯源到古代，其‘中国化’的色彩越加淡薄，而呈现出与周围文化共存的互文性的状态。”（第201页）——因此“华夏（中国）中心主义”在韩国学者郑在书看来是一种应当予以揭露和批判的权力话语的“层累构造”。
就此而言，叶舒宪虽然未必是郑在书的同道，却无疑是他的知音。关于“华夏（中国）中心主义”的权力话语，叶舒宪指出：“把中国与‘非中国’统合在同一种空间架构之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如‘普天之下’、‘率土之滨’等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使‘多’成为‘一’的向心环绕展开方式。”（第63页）作为中国学者，他承认“中心主义”的历史合理性：“随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义。”（第63页）——但他当然也承认这种权力话语造成了对周边文化的幻象化、边缘化乃至妖魔化，并将对“文化他者”的神话性建构视为解读《山海经》的重要维度。
六
叶舒宪对“文化他者”之神话性建构的分析，其实主要得力于比较文学学科中的“形象学”（Imagologie）理论，而非萨义德的“想象地理学”，毕竟后者更像是一种话语策略而非专门学问。所谓“形象学”就是研究某国某民族文学作品如何理解、描述、阐释作为“他者”的异国异族。“文化他者作为参照，越是被说得异常，就越能反证自我的正常，越是被描绘得丑怪化，就越能反衬自我的优越与完美。正是从这种相反相成的意义着眼，形象学才得出关于异国的幻象都是自我幻象之反面的结论。这种有意无意之中歪曲被观察对象的心理错觉，是形象学和跨文化认识论的核心问题之一。”（第152页）
那么，《山海经》这样一部神话著作是如何与作为“文化他者”的异国异族扯上关系的呢清末民初的廖平先生在《四变记》一文中早已点出其中奥妙：“学者以祭祀鬼神讥之，实则所称鬼神，皆为彼世界之人。至其时鬼神往来如宾客，亦如今外交部与外国相交涉。”（第40页转引自《廖平学术论著选集（一）》，巴蜀书社1989年版，第553页）叶舒宪通过将《山海经》与古希腊人希罗多德的《历史》、古罗马人梅拉的《宇宙位置》等西方典籍相参照，进一步证明了廖平先生的观点。例如《山海经》中多次提到的“一目国”和希罗多德所说的“独目人”颇相一致；《宇宙位置》中提到无头的布雷米亚人以胸脯为脸，恰对应《山海经·海外西经》中提到的刑天“乃以乳为目，以脐为口”；类似的例子不胜枚举，详见萧兵执笔的本书“考释”部分。叶舒宪因而得出结论：《山海经》中“过去令人们困惑不已、百思不得其解的‘远方异人’之怪异形象，其实都是古人按照文化误读的类似形式在幻想中建构出来的……因为想象者先入为主地把他者视为‘异己’的偏见作用，他们总是在报告或描绘所观察到的现象时不由自主地歪曲了对象。”（第150～152页）
和前述郑在书将中心主义对他者文化的支配过程划分为两阶段相类似，叶舒宪指出，对“文化他者”的神话性建构存在着丑怪化和理想化两种模式：“如果对‘文化他者’的建构主要出于确证文化自我的正统性和强化文化自满的价值，那么被建构的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果对‘文化他者’的描述主要满足批判现实社会和文化自我的局限性之功能，那么他者形象的建构就会出现乌托邦化或理想化的色调，体现出某种超现实的价值追寻。”（第166页）“华夏（中国）中心主义”对异国异族之人的丑怪化在历史上屡见不鲜：“所谓南蛮、西戎、北狄、东夷的周边异族名称，至少‘蛮’与‘狄’二种均采用了兽的偏旁来作符号归类的标记。至于标示南蛮不同地域的‘蜀’字和‘闽’字，也都同样表明造字者心目中并不把这些南方异族视为和自己同质的人类。甲骨文中诸如‘犬方’、‘鬼方’、‘羌方’、‘马方’之类的方国地名，当是此种丑化、兽化异族之人现象的较早见证。”（第158页）但《山海经》的叙事与此种歧视丑化有所不同，“更多地表现出对远方异国的神奇化和神圣化。”（第180页）——这却正好验证了前面提到过的郑在书的观点：“此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”（第198页）也就是说，即使《山海经》是一部官修著作，也是诞生在“华夏（中国）中心主义”尚未形成气候的早期，著者几未受其浸染，和后世注释者如郭璞等人的中心主义取向不可同日而语。虽有将《山海经》视为“著作”、“文本”之差异，叶、郑两人对《山海经》和“华夏（中国）中心主义”之关系的看法却是异曲同工。
七
前文提到，郑在书对《山海经》的解读方案和结论很大程度上缘于他作为韩国学者的身份意识，倘以“非我族类，其心必异”的逻辑视之，自是不免跟中国文化“叫板”的嫌疑。对此他坦然剖明心迹：“于此个人所采取之立足点，盖以多元主义的观点来重新阅读中国神话，其重点决不在一味地强调周围文化，以贬低中国文化之固有价值。事实上，我们对过去存在于中国与周围文化之间的互惠的交流关系的新认识，可以使我们再认清所谓的中国文化绝不是被某一特定地区所独占的遗产，而应该是东亚的，进而世界可共享的，具有普遍性的人类文化资源。”（第199页）
叶舒宪对此所见略同：“在当今时代，各文化传统之间的隔膜正在打破，文化间的交往和认知要求比以往任何时代都显得迫切和必不可少。研究各族有关‘远方异人’神话的建构规则及其所由产生的‘文化误读’、意识形态化和乌托邦化的‘前理解’等现象，有助于纠正‘我族中心主义’的价值偏见，破除文化自大自满心态；发现跨文化认知中的死角和盲点，增进交往和理解的深度和广度。《山海经》作为上古奇书，也是华夏文化对文化他者神话想象的总根源，因而可以作为人类学和形象学的典型个案和本土化教材，加以新的发掘和阐释。”（第166～167页）——不妨说，虽然对《山海经》的具体解读方案和结论颇具差异，但就现实关怀和价值取向而言，两位学者又可谓殊途同归。
（《山海经的文化寻踪：“想象地理学”与东西文化碰触》，叶舒宪、萧兵、＇韩＇郑在书著，湖北人民出版社2004年4月版，128。00元）
《辛瑞那》：西方良知背后的东方主义凝视
孟 迁
中东的沙漠，浩瀚而安宁。一列车队停靠在公路的一侧。然而，坐在这些轿车里的乘客们想不到的是，透过监控设备，美军的技术人员早已将他们的位置掌握得一清二楚。随着兵士们的沉静的声音——“四英里”、“二英里”，一枚导弹落在排在第四位的银色轿车上。车内乘客无一幸免，连路面也被炸出一个大坑。这是美国影片《辛瑞那》（Syfiana）结尾处的场景。《辛瑞那》拍摄于2005年，是一部以石油问题为主题的影片。虽然就绝大多数好莱坞影片而言，临近尾声的爆炸往往是恶有恶报的象征，是鼓舞人心的环节，而《辛瑞那》里的这场爆炸却令人扼腕叹息。
美军所要谋杀的，是影片虚构的一个盛产石油的中东阿拉伯国家的王子Nasir。事实上，爆炸发生时，Nasir王子正在前往皇宫的途中。他此行的目的是要发动一场政变：就在不久以前，国王作出决定，本应属于Nasir王子的王位传给了他的弟弟。Nasir王子曾在牛津大学读书，还在美国乔治城大学取得博士学位，在阿拉伯世界的皇室成员中，是比较有才华有抱负的一位。Nasir王子计划自己当上国王后，就对国家进行一番改革。事实上，这个国家虽然通过石油贸易，赚取了不少财富，但是，作为传统的阿拉伯国家，在这里，商业遭到抑制，年轻人找不到工作，持异议人士被投入监狱甚至处死。Nasir王子希望将他的祖国改造成一个政教分离的国家，建立议会和独立的司法机构，并且给予妇女选举权。Nasir王子的思想虽然与西方的观念相近，但是，对于美国方面而言，他却是一个麻烦的人物——Nasir王子反对美国在他的国家驻扎军队，在石油贸易上，也不愿受美国方面的钳制。不过，在Nasir看来，那些美国的石油公司与其说是到中东的产油国寻求合作，倒不如说是来榨取这片土地下的石油资源的——中东地区是世界上最重要的产油区之一，而且，在石油资源正在一天天地趋于枯竭的情况下，已经探明的剩余的石油资源中，有百分之九十储藏在中东地区。Nasir王子没有与美国的石油财团Connex公司合作，而是把一个庞大的天然气开发合同交给了中国的企业。
Nasir王子的弟弟是当今中东国家统治阶层的缩影，他虽然也曾经在牛津大学受教育，却是一个只懂得声色犬马的公子哥，至于治国的能力，则是半点也无——用Nasir的话说，他是个连妓院也不会管理的人。可是，对于美国方面来说，这位二王子拥有不可忽视的优点：他不反对美国政府在其国境内驻军，也愿意与美国的石油公司合作，简而言之，是维护美国在中东地区的利益的合适人选。因此，美国方面给该国的国王施加压力，迫使他将Nasir的弟弟定为王位继承人。国王虽然支持Nasir在石油贸易上摆脱美国石油公司的控制的努力，而另一方面，这位年事已高，且每天在轮椅上度日的国王已经没有开罪西方人的斗志了。与承担作为国王的责任相比，他似乎更加向往去欧洲安度晚年。Nasir王子无法接受其父亲的决定，准备通过政变来夺取王位。至于美国方面的有关势力，则在以政治手段压制Nasir王子失败的情况下，索性向Nasir的座驾发射了一枚精确制导导弹，将其置于死地。
值得一提的是，当Nasir表示不肯接受国王关于王位继承人的决定而转身离去时，他的弟弟非但没有显示出焦虑，反而露出一丝微笑，可见对于美军的刺杀计划，他其实是心中有数的。对于片中那个阿拉伯国家的民众而言，Nasir王子本是他们改善生存状态的希望，然而，Nasir的弟弟——这位事实�
