[台湾作家研究丛书]第四卷吴浊流:面对新语境 作者:石一宁-第15章
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民族主义之歧义纷纭，其实正说明了民族主义形态的多样性。虽然民族主义的形成是与近代民族国家的出现相联系的，但民族主义以后的多样性发展显示了其核心内涵并不在于对国家制度而是对“民族”——有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体的热爱。因此本书对民族主义定义为：民族成员对一个民族的高度忠诚和奉献，尤其是对本民族文化优越性的强烈自我意识。
民族主义可以是非理性的情绪和情感，也可以是理性的思维、意识形态、社会和政治运动，还可以是这些方面的结合。民族主义在各国的历史条件下的发展使世界上产生了不同性质的民族主义，自由主义、社会主义、保守主义、极权主义、殖民主义、法西斯主义等等都是民族主义的表现形式。所谓共和派爱国主义和民族主义的区分，其实可以视为民族主义的两种形态。
民族主义在中国也表现出各种不同的形态。如同有的学者所指出，在中国，国粹主义的民族主义要求保存儒家文化，与政治上的保守主义相对应。孙中山的三民主义，要求创造资本主义经济及其相关组织结构，是具有现代化历史意识的民族主义。共产主义民族主义，或曰中国化的马克思主义，以革命运动为手段，诉诸人民民主专政的国家。各种社会力量在现代化的过程中都参与了中国民族主义的历史建构，并赋予“中国民族主义”以多重涵义。徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年7月初版。
台湾作家陈映真在其一篇文论中，亦曾指出：“包括中国在内的亚洲民族主义，……带着鲜明的反帝国主义性质，而有别于西方的民族主义。”他并认为，台湾“乡土文学中的民族主义，正是中山先生的民族主义；正是亚洲式的、反帝国主义的民族主义”。陈映真：《在民族文学的旗帜下团结起来》，《陈映真文集·文论卷》，中国友谊出版公司1998年11月初版，第426、431页。民族主义既然并非是贬义的、静止的概念，而是一个非本质化的、活跃的历史范畴，其意义的多重性只有在具体的历史语境中才能获得充分解释，因此，将吴浊流的创作主张同时界定为民族主义的文学观，是一种积极的评价。而且，它更能揭示出吴浊流文学观念的真实面貌。
在政治意识形态上，吴浊流信奉三民主义。他曾说过，孙中山是他“最景仰的伟人”，今人应将孙中山的三民主义学说“再加研究加以普遍化”，如同曾子、子思、孟子等作《大学》《中庸》弘扬孔子的思想，“国父的学说也应该像孔门弟子一样来强化才对”。吴浊流：《我最景仰的伟人》，张良泽编：《吴浊流作品集·台湾文艺与我》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第3、9页。他还说过：“我到另一个世界见了国父孙中山先生，他老人家一定会握住我的手说：‘在台湾，只有一个吴浊流是我的信徒。’”吴浊流：《台湾连翘》，（台北）草根出版事业有限公司2000年9月初版第5刷，第256页。他的民族主义思想里自然含有三民主义的成分。而且，民族问题也正是三民主义所要解决的首要问题。三民主义中的民族主义最初提出时是以推翻满清政府、建立汉族人政府为目标的。1924年1月，在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中，孙中山重新解释了三民主义，指出其中的民族主义一方面是“中国民族自求解放”，“免除帝国主义之侵略”，“使中国民族得自由独立于世界”；一方面是“中国境内各民族一律平等”，承认“中国以内各民族之自决权”，并“于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国”。转引自尚明轩：《孙中山传》。北京出版社1981年9月第2版，第273页。
然而，吴浊流文学观中体现的民族主义思想，却更多的是一种国粹主义。尽管作为政治意识形态的国粹主义与三民主义是截然不同——如果不是相反的话——的两种历史和文化想象。吴浊流的国粹主义以继承和提倡以儒家学说为中心的中国文化传统尤其是文学传统为依归，吴浊流的儒家思想，已有台湾学者相继指出。黄灵芝认为“吴（浊流）先生说是诗人或文艺家，倒不如说是受过儒家思想熏陶的读书人”。黄灵芝：《我所认识的吴浊流先生》，（台北）《台湾文艺》第53期，1976年10月。陈昭瑛则指出“吴浊流终其一生都没有脱离客家人以儒教传家的精神”，“吴浊流的汉学生涯以汉诗为归宿，而他的诗观倾向儒家”。陈昭瑛：《台湾儒学的当代课题：本土性与现代性》，中国社会科学出版社2001年7月初版，第126、128页。叶石涛亦云吴浊流是“信仰儒家思想的旧式自由主义者”（叶氏并解释“旧式自由主义是还没同社会主义结合的那种自由主义”）。叶石涛：《文学回忆录·怀念吴老》，（台北）远景出版社1983年版，第48页。而三民主义作为一种建构了“中华民族”这一崭新概念的中国民族主义的完整意识形态，体现了关于社会、国家、公民之间关系的现代思想。包括三民主义在内的“现代中华民族的民族意识就是在一百多年来的社会运动、政治运动和革命运动的过程中诞生的，在这个意义上说，它不仅与中国传统文化没有关联，甚至是在批判儒家文化基础上的新文化，是在吸取了帝国主义时代的先进意识形态和国家理论后所构造出来的”。徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年7月初版，第150页。
不过，国粹主义并非一定就是反现代性的。正如民族主义具有不同的性质和形态，作为民族主义范畴的国粹主义也在不同的历史时期表现出不同的形式和内涵，因此须相应作出区别的评价。20世纪20年代中国文坛出现的《学衡》和《甲寅》派，以“昌明国粹”和维护文言文为宗旨。台湾则有连雅堂以“六艺之书”、“百家之论”和“离骚乐府之音”的捍卫者自居，讥嘲“今之学子”是“秕糠故籍”、“持西人小说戏剧之余，丐其一滴沾沾自喜”和“不足以语汪洋之海”的“埳井之蛙”。连雅堂：《台湾咏诗》（林小眉）“跋”；转引自吕正惠、赵遐秋主编：《台湾新文学思潮史纲》，昆仑出版社2002年1月初版，第35页。如果脱离具体的时空来分析，“学衡”、“甲寅”派和连雅堂的主张不无合理之处。然而在中国文化正艰难而又义无反顾地进行现代性转换的历史关头，这些意见的不合时宜也是显而易见的。吴浊流文学观的国粹主义是与“学衡”、“甲寅”派和连雅堂们同一畴域还是别具境界，也必须回置于具体的历史和文化时空中进行考察和探讨。
台湾文坛20世纪50年代甚嚣尘上的反共“战斗文艺”，使文学沦为国民党政权及其反共政治的附庸和御用工具，公式化、概念化的“反共八股”和“口号文学”的泛滥不仅歪曲现实，颠倒历史，而且使文学的美学内涵丧失殆尽。而60年代风靡一时的现代主义文学思潮，在客观上取代“反共八股”，引进西方现代主义文学观念、方法，拓宽台湾文学的视野，丰富台湾文学的艺术表现手段，培养催生出相当一批优秀作家和作品的同时，也显露出了很大的负面意义。由于国民党的白色恐怖和戒严体制完全割断了台湾文学和祖国大陆文学的联系，台湾的文学界被迫将视线转向西方。而国民党政权营造的一切唯美国马首是瞻、崇美媚美的社会和文化环境，使台湾文化界不少人士对西方的思想和价值观缺乏一种批判的眼光和尺度。在这样的背景下引进西方现代主义，必然是采取单向的完全接收的态度。一些文化界和文学界人士甚而将现代化与全盘西化划上了等号。现代主义取代反共“战斗文艺”而一跃成为台湾文学的主流话语，造就了新的话语霸权，对其他文学样式的话语空间无形中构成了压制；更严重的是，现代主义在台湾的盛行，造成了全盘西化的迷思。历史地来看，全盘西化其实是一种不可能成功的社会和文化改造策略，因为每一种民族文化都有其自身的条件和内在的必然性，其独特的“水土”决定了对他者文化的吸收只能是选择性的。但在一个短暂的时期内，全盘西化作为一种现实的思潮，其试图以外来文化一劳永逸地解决所有本土问题的虚妄性质却为表面咄咄逼人的进取姿态所掩盖，彻底的民族虚无主义一时间会成为有吸引力的问题解决方案，因而对民族文化构成巨大的挑战和冲击。但这种挑战和冲击也必然会激起民族文化的捍卫者的反弹。人们可从20世纪70年代的台湾新诗论争和乡土文学论战中看到这种激烈的反弹。但吴浊流早在60年代就已积极投身于对具有全盘西化倾向的台湾现代诗的批判之中，从而标示出自己作为中国民族文化的坚决捍卫者的历史形象。
吴浊流指出，台湾“现代的青年，茫然不知有祖宗传下的伟大文化遗产，任外国的学者拿去作为文化榜样，而我们的青年，相反地视固有文化等如垃圾，不值一文，放弃而不谈，其结果产生无根的思想，像浮萍一样，风一来就摇动，可左可右可前可后，这样现象从哪一角落来看，都是同样的。因为他们没有根，就不能根生大地，也不能根深蒂固发育起来。所以只好巧仿，巧学外国文化，都是像借人家褂子来舞的演员一样，难合体格，心理上产生种种矛盾。因此不知不觉种下莫明其妙的奴化思想和自卑精神，在这样精神状态下，就不能自主自立。心理上不时动摇，看到新的东西，不论好坏就盲目附和服从。”吴浊流：《漫谈文化沙漠的文化》，张良泽编：《吴浊流作品集·黎明前的台湾》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第156页。他认为那种对西方文学的生搬硬套只是模仿到了外国的手法和形式，而对这些艺术形式与其所源自的历史文化土壤、与一个民族独特的哲学与美学观念的绵密关联一无所知，“效法没有法人的知性，仿俄又没有俄人的追求到底的深刻性，仿德又没有德人的幽玄幻想的神秘性，仿英又没有英人的典雅的现实性，仿日又没有日人的箱庭式的情调，”那么所炮制出来的只能是一些徒具新潮外表而无主心骨的作品，这样的作品是“永远都甘媚外国人的鼻下，不能自主自立的”。同①，第164、165页。正是在批判对西方现代主义盲目追随的风气的基础上，吴浊流提出了他的国粹主义观点。“我们的固有文艺因悠久历史带来的坏处，固然不是没有，但不可一切否定，要采取科学方法，起初不妨拿坏的来否定，否定到最后，是不是还有好的东西存在，若是有的话，应该拿来研究研究。”“汉诗是中国文学之结晶，有传统，有精义，有灵魂，有血液，有骨髓，可与民族共存荣，岂可置之不问，其宝贵实在此。”“汉诗具有中国固有文化的特色。是汉民族最高智慧的表现，实非近代文明所能轻易望及的。”“汉诗是我民族创造的文化的精华，所以没有模仿性，……现在的新诗，虚心来讲，其价值还未能与汉诗同列来论。”“我国的固有文学，渊源很深很厚，宽度甚广，与西洋文学相比决不逊色。”“唐诗人的印象描写和抽象描写是我们祖先的遗产，这种描写方法不但诗词上可用，还可以应用其他文艺作品上，其技巧决不输欧美作家的描写法。”吴浊流：《漫谈文化沙漠的文化》，张良泽编：《吴浊流作品集·黎明前的台湾》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第168页。“西洋近代文学的自然描写及心理描写，比我们的印象描写和抽象描写还是落后，所以我们对印象描写及抽象描写要进一步深究的，我们唐宋的诗词赋的描写方法岂无发掘的余地呢？”同①，第175页。“我们中国已有很美丽的月亮，又何必羡慕外国的月亮呢？原来日本的文学是由中国文学影响以成就，现在模仿日本文学者颇多，蔚为风气，岂不是徒劳呢？”吴浊流：《川端康成演讲的弦外之音》，同①，第200页。……这些在吴浊流的随笔中多次重复出现的诗论，浸透着深沉的民族感情，流露着论者对中华悠久的历史文明与灿烂文化的强烈认同感和自豪感。正是有了这样发自内心深处的认同感和自豪感，他才在现代主义的潮流在台湾岛横冲直撞的时刻登高呐喊：“现在我们第一要恢复中国人的自信，尤其是诗人最敏感，最敏感的诗人还在模仿不知自主自立。难怪连做中国人的自尊心都失去的青年，趋向洋奴化”！这些诗论还说明，吴浊流并非将全部的民族传统都视作国粹。吴浊流曾对台湾光复后国民党当局匆忙废止日语的举措表示不满和批评：“国粹论诸君，你们开口汉民族，闭口汉民族，但你们试把西装、鞋子、洋纽扣、领子等外国制品脱掉吧，恐怕剩下的只有辫发一条而已。现在，不是连那辫发也剪掉么？”吴浊流：《黎明前的台湾》，同①，第121页。他所提倡的国粹，希望保存的国粹，是经过时间证明了的中国文化中的优秀部分，是中国文学的“精义、灵魂、血液、骨髓”，是中国传统诗人“重人格、重个性的优美传统”，是创造了灿烂辉煌的历史文化的中国人的民族自信心、民族尊严和民族精神。
每一个民族的文化传统都是在历史过程中产生，因此都是一种历史性的存在。只有认识到这一历史性，后人才能对传统进行正确的评判、继承和扬弃，从而超越传统的历史局限去从事新的创造。吴浊流在这一问题上是清醒的。他看到民族文化传统里也有渣滓和糟粕，有因停滞不前而产生的“坏处”和“弱点”。因此，传统需要改造才能获得新生。“汉诗非近代化不行了”，“中国的诗不可永久停顿在唐宋时代，须要近代化”，“我们的固有文学，不消说须要近代化”，“我们一定须要再加研究，将固有文化，拿来现代化”……这些同义反复的语言表达的即是革新传统的焦虑。而要对民族传统进行现代化转换，西方文化作为参照系的引进不可避免：“要拿外国文学来比较，检讨我国文学发见其弱点，采长补短”，“吸收外国文化的新血来补救我们的诗的生命”。吴浊流的国粹主义表现出的不是闭目塞听、固步自封的狭隘和偏执，而是一种“拿来主义”的开放性的科学态度。这种“拿来主义”不是“盲目模仿”，而应是吸收“外国文学的优点”以促进中国文学的现代化；这种现代化也“不是西化，亦不是日化，”“不能拿西日文学来代替”，而应是“要自主自立的”，“尊重我们固有文学的优点拿来做经线，采取外国文学的优点拿来
