2006-08-第2章
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更何况，鲁迅同尼采亦不一样。尼采反传统，反的是基督教和苏格拉底以降的世俗文化，但对苏格拉底之前的文化传统，尼采非但不反，而且极力予以歌颂，并以之作为传统文化的替代。因之在尼采那里，从应然的层面说，不存在断层的问题，更不存在因对传统文化的批判而失去价值之根。因为苏格拉底以前的传统同样是西方人的传统，酒神取代日神，不过是用前一个传统取代后一个传统。而在鲁迅这里，却没有这样的条件。因为在他的观念世界里，没有一个类似于“酒神精神”的传统。他的《狂人日记》中的“狂人”同尼采《查拉斯图拉如是说》中的那位“疯人”，都是传统的掘墓人。“疯人”发布“上帝死了”的消息，“狂人”告诉世人，一部中国历史可用“吃人”二字概括。然而“狂人”的命运则不如“疯人”。“疯人”宣布上帝死了，但还有酒神信仰。而“狂人”总共才有一个传统，推倒了，只能是一无所有，无所依凭，无所安生。于是，横在鲁迅眼前的便只能是一个巨大的虚无。他被这虚无包围着，不知何去何从，没有定所，亦没有目标，如同阿Q和《野草》中的那样“过客”。“过客”精卫填海式的无目的奔走，阿Q临死前认真地画着圈圈，都是处在此种精神状态之中。
传统也好，现代也好，既体现于历史与文化，更体现于生活方式。因着尼采和老庄的学说，鲁迅对于现代文明压根儿有一种拒斥的心理。他的价值之根在乡土，在儿时的记忆中，而对都市有一种本能的拒斥情绪。他特别厌恶北京，总感到那是鸟笼，是高墙围起来的监牢，是灵魂的沙漠，人性亦显得极为丑恶。愚蠢的“俄国歌剧团”竟然可以在这里照样跳舞，照样唱歌。在鲁迅看来，在这“没有花，没有诗，没有光，没有热，没有艺术，而且没有趣味，而且以至于没有好奇心”的城市唱歌跳舞，简直不可思议。在这“沙漠”里，“倘使我是一个歌人，我怕要收藏了我的竖琴，沉默了我的歌声罢。倘不然，我就要唱我的反抗之歌”。
而且在鲁迅看来，“沙漠”（北京）已经很可恶了，而住在这里的人竟然比“沙漠”还要可恶。同样是看戏，在北京遇到的人和乡里遇到的人，简直有天壤之别。在北京剧场里，那位“胖绅士”目中无人，没有人情味，哪像儿时在乡里看社戏，小伙伴偷了“六一公公”的豆子吃，“六一公公”非但不怪罪，还一脸的得意，为自己的豆子有城里孩子喜欢而骄傲。
不过，此种乡土情怀，随着社会的变化，同样在鲁迅的心目中被粉碎了。在他儿时的记忆中，小镇、田野、河流等等，一切都是美好的。可成年之后再回去看时，似乎一切都变了，不仅自然不再美好，而且人心亦大不如前。茴香豆固然还有，但故乡已经不再是自己的精神家园。原以为憎恨北京，憎恨城市，可以在故乡情里找到精神补偿。而现在，城里和乡里都被败坏了，再也没有安身之处。《在酒楼上》的一段话，足可反映鲁迅无家可归的感受：“觉得北方固不是我的旧乡，但南来又只能算一个客子，无论那边的干雪怎样纷飞，这里的柔雪又怎样的依恋，于我都没有什么关系了。”
（四）
思想是沉重的事业，必付出沉重的代价。因而任何思想者都有必要为自己留一条后路，而不要将自己逼到一条绝路，特别对那些深层次地思考人生问题的思想者来说，尤应如此。庄子是悲观的，但悲观中有着乐观。他相信人在物我两忘的时候可以求得大自由。而且在庄子这里还有一个理想之世，即“至德之世”。尼采是悲观的，但尼采同样可以从他自己的学说里寻求解脱之道，即上文所说的“酒神精神”。还有的思想家也是悲苦的，但他们可能通过宗教而求解脱。
可是在鲁迅这里，只有悲观而没有乐观，只有绝路而没有退路，只有向着痛苦的深渊坠下去，而没有任何救助的办法。一方面，对于中国古人所说的天人合一、物我两忘，鲁迅是不相信的，因而也不可能从传统的人生哲学里获得解脱之方。另一方面，他虽主张“摩罗诗力”，主张尼采的超人学说，但是他的“超人”只有社会义，没有人生义。他赞颂“超人”，是从历史观方面而立论的，希望有一批英雄人物能够挽救民族之危难。至于在人生观方面，鲁迅则是没有“超人”意识的。更为重要的是，鲁迅是中国人，生活在一个宗教观念淡薄的国度，他几乎不可能依靠宗教而解脱思想的苦痛。
这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。
然而我虽然自有无端的悲哀，却也决不愤懑，因为这些经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。
只是我自己的寂寞是不可驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我深入于国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土中，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。
这段文字出自《呐喊》自序。多么消极的态度，多么寂寞的人生！他蛰伏在Ｓ会馆抄古碑，遇不到什么问题和主义，眼看着生命暗暗的消去。这就是为《新青年》撰稿之前的鲁迅的心灵史。
就是在这样的心情下，鲁迅同《新青年》结了缘，写出他第一篇呐喊的文字《狂人日记》。他因寂寞而呐喊，但呐喊却没能驱除他的寂寞，反而使寂寞加重。因为他反抗寂寞的办法，一是摧毁一切，做彻底的破坏；二是对生命存在的思考。而这两者都只能使他更为悲观，甚至走上不归路。“狂人”看历史，只看出“吃人”两个字来，这是何等恐怖的事情；人与人只是吃人与被吃的关系，这又是何等恐怖的世界。在这样的世界里，人如蝼蚁，人血可以做馒头，生命还有什么意义可言呢？
学者们看《阿Q正传》，都认为它是一篇启蒙文章，是对国民性的揭示。尤其对于“精神胜利法”，更是给予一种正面理解，认为是鲁迅对那些文化自大主义者的嘲讽。实际上，阿Ｑ这一文学形象是很难从中国人里面找到原型的，按照中国人的思想传统和生活态度，也是不好理解的。因为中国人自古以来对生死问题、人的存在（being）问题就没有深入的思考，自然也就不能理解鲁迅创造这一文学形象的真实用意。其实，与其说这是一篇揭示国民性的作品，不妨说它是一篇存在主义小说。虽然我们不能说，中国的鲁迅同法国的萨特没有区别，都是存在主义者，但有一点是应该认识到的，即只有从存在主义的角度看这篇作品（当然还有其他一些作品，包括《狂人日记》），我们才可能读懂鲁迅以及他的阿Q。
阿Q无名无姓，更没有号，而且还没有籍贯，即便常住在未庄，也不能算是未庄的人。他生活在这天地间，但却无法找到定点，而且他也没有找的意识。他没有历史，没有未来，有的只是当下无聊“事件”的星星点点。他是乐观的，但也是荒谬的。尤其是他的那些荒唐事，让读者读来，无不觉得可笑而又可怜。这是何样的人生？鲁迅为什么要描写这样的人生？答案只能是：这是荒谬的人生，超越死活的人生；或者说这样的人生既不为生，亦不如死。更可笑也是更令人苦痛的是，对于这样的人生，阿Q居然还能乐观地对待，活得还有滋有味。面对痛苦的人生，苟且偷生并不为悲，至少不是大悲，只有把悲剧看作喜剧，把理当偷生的生活不作苟且的对待，那才是真正的悲苦。
这是鲁迅笔下的阿Q，也是鲁迅自己的心灵写照。原以为呐喊可以吐出心中块垒，可以减轻内心的苦痛，没想到越是呐喊，越觉得自己的荒谬和苦痛。然而他又不能不呐喊，就像那位“过客”，口苦舌干，疲惫已极，但却又不能歇息，必须继续走下去。为何要走，他自己也不明白；或者“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怨和悲哀”。
（五）
鲁迅是坚强的。他虽然深感人世的险恶和生命的悲苦，但却并未因此而沉沦。然而对于他来说，不沉沦又是一件十分困难的事情。这个世界上，一切都腐烂了，发着恶臭，哪有希望所在啊。
历史如何？历史所贯穿所充塞的只有“吃人”二字。“所谓的中国文明者其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。这样的历史，只配受诅咒，哪能给现在的中国人带来什么益处。
现实如何？帝制废了，有了共和，但中国并未因此变化而好转。“中国固有的精神文明，其实并未为共和二字所埋没，只有满人已经退席，和先前稍不同”。在帝制时代，人民是奴隶；而在今天的共和，人民仍然是奴隶，只不过主子不同而已。
文化如何？固有的文化只是一口“黑色的染缸”，什么东西放进去，都会变成漆黑。而且这黑色的染缸如果打破，也没有什么新文化可以取而代之。
道德如何？几千年来的中国道德原本就是虚伪的，那些道学先生们都是满口的仁义道德，一肚子男盗女娼。而且世风日下，连闰土那样善良朴实的人也变坏了。给他东西，他假作推脱，暗地里做下作事，把十多个碗碟埋在灰堆，以便日后再弄走。
故乡如何？在儿时的记忆里，故乡原是很美的，也很质朴。可是现在，一切都变丑了。不仅人心不古，而且那些自然景致亦大不如前：“苍黄的天底下，远近横看几个萧索的荒村，没有一点活气。”更令人悲哀的是，久别之后，这故乡已不属于自己，相应的，故乡的美梦也就破灭了。
城市如何？城市更是让人难受。就说北京吧！到处都是灰土，如同沙漠，没有花，没有诗，没有光，没有热，没有艺术，没有趣味，甚至没有好奇心。
爱情如何？爱情也是假的，至少顶不得面包。子君不顾家庭反对嫁给了涓生。生活无忧时，他们是有爱情的，还在一起谈泰戈尔，谈雪莱，很是浪漫，可一旦生活困顿而吃饭成了问题时，涓生想的是：“希望就只在我们的分离，她应该决然舍去——我也突然想到她的死。”
亲情如何？“父子之间没有什么恩”，男女生子亦只是“性欲”的产物，而人之“性欲”如同“食欲”。“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不得恩。”
这就是鲁迅眼里的人世间，丑陋、阴暗、恶毒、一片的不如人意。而且，鲁迅为了充分地揭示人世的丑恶和可怖，常常用一些恐怖的字句，令人不寒而栗。他瞧不起上帝，因为上帝怯弱，不敢毁灭这地球，不敢长存一切尸体；他赞美魔鬼的伟大、美丽和慈悲，是因为魔鬼使人类主宰了地狱，且使地狱“全体改观”。他尽可能去描写那些让人不忍看到的情景，让人倒胃和呕吐。
（那垂老的女人）在深夜中尽走，一直走到无边的荒野；四面都是荒野，头上只有高天，并无一个虫鸟飞过。她赤身裸体地、石像似的站在荒野的中央，于一刹那间照见往的一切：饥饿，苦痛，惊异，羞辱，欢欣，于是发抖……她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的、非人间所有，所以无词的言语。
这是多么可怕和令人颤栗的情景！少女裸体，可谓美矣；老妇裸体，且作狼啸，实在令人可怖和作呕。这是绝望的情景，比死亡还要可怕。
死亡是鲁迅经常书写的主题，但是在他看来，死亡并不是人的最终归宿，还有比死亡更让人恐怖的，那就是人死之后竟然还有思想，还有思想死亡之事。然而鲁迅并非有神论者，不相信灵魂之说。他的死者之思，只是为了强调死亡亦不是人生的归途，天地间没有容身之地，也是无路可走的，连忏悔、诅咒也是多余的。
绝望的人同时也是希望之人。尽管希望与绝望没有什么两样，但鲁迅仍然还是在这二者之中挣扎。他或许认识到，“亲手造了独头茧将自己裹在里面了”，而“应该把世界看得光明些”。因为人总是要活下去的，活着就不应该把这世界看成漆黑一团。
正因为鲁迅在绝望中抱着希望，而且其摆脱绝望的愿望十分强烈，所以他多么希望这世界有个翻天覆地的大变动。1927年，他在一篇文章里写道：“我觉得中国现在是进向大时代的时代。”其晚年思想的变动，亦与此种期盼有关。他不能再困在自己做的“独头茧”里，而是要从中杀出来，同恶势力斗争。不过，他又先知般地预言，大时代“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”。
澄清“小大之辨”，彰显庄学四境
——从郭象删改《庄子》说起
？ 张远山
弁言：庄学奥义，沉埋千古
郭象（252～312）及其无数追随者曲解妄注《庄子》，究竟是“论之不及”？还是“智之弗若”？
主因是“论之不及”，即世界观迥异。晋人郭象与其两大护法唐人成玄英、陆德明，无不固持儒学“成心”且“师心”自用，因此即便在某些局部略窥庄学正解，也非得曲解妄注不可。若不曲解妄注，庄学义理就会沉重打击他们终生奉行的儒学价值观及其生命实践。
郭象官至黄门侍郎、太傅主簿，“任职当权，熏灼内外”；“为人行薄”，剽窃魏晋之际“竹林七贤”之一向秀的《庄子》注文，如此“天之戮民”，怎么可能理解“古之博大真人”？成玄英尽管是“道教学者”，但被专制庙堂御用，被唐太宗李世民钦封为“西华法师”。陆德明也被李世民招为文学馆学士、国子博士。因此两者护孔拥儒、谄媚庙堂比郭象更甚。与其说他们是在研究庄子，不如说他们是齐心协力把轴心时代顶天立地的文化宗师庄子强行改造、轮番整容、竭力矮化成屈服于后轴心时代专制庙堂的儒生。
其次才是“智之弗若”，即才学识远逊于庄子。郭象、成玄英、陆德明及其追随者即便是儒学“大知”，也顶多是庄学“小知”，因而“小知不及大知”，“大知”不及“至知”。
此后的治庄者也多为儒生。他们全盘继承以儒学成心曲解妄注的治庄传统，因此郭象《庄子注》、成玄英《庄子疏》、陆德明《庄子释》成了庄学三大权威。
无数学者研究过《庄子》。民国异人刘文典（1889～1958）先生发大愿，继绝学，欲做庄子功臣，费时十五年（1923～1938）撰成巨著《庄子补正》，将历代尤其是乾嘉以降文字讹误考订集大成于一书，可惜未及阐发义理即已殁世。不过据其《自序》云：“积力既久，粗通大指。《庄子》者，吾先民教忠教孝之书也。”可见也颇具儒学成心，因此文字考订疏漏尚多。若不通义理，即便正确答案、错误答案一起摆在眼前，多半也会做错选择题。今之通行本郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》，均未稍越郭象义理之樊篱。
晚近以来，极少数治庄者不持儒学成心，无意谄媚庙堂，也不师心自用，乃至认同庄学世界观，然而面对积非成是的三大权威，积重难返的郭注、成疏、陆释，也顶多在训诂个别字词时予以局部驳诘，时至今日尚无一人全盘推翻郭注义理，还庄学义理本来面目。我读过的《庄子》注本或庄学著
