2006-08-第8章

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　　　　1955年姚蓬子因卷入轰动全国的“潘汉年、杨帆反党小集团”案件而被捕，盖因他当年曾兼中共特科交通联络员，接受过潘汉年领导。被释放后，姚蓬子一度成了无业者，后经有关部门安排进入上海师院中文系任兼课讲师，一干多年，倒也勤勤恳恳，安分守己。但一来政治运动便因历史问题而难过关，挨整得够呛。而姚文元已在1957年后因写大批判文章整人批人而急剧走红，“文革”初竟然一跃而登上中国政坛，红极一时，到头来又落个镣铐加身被推上历史审判台的下场。这些不再赘述。姚蓬子晚年的日子并不好过，常遭儿子儿媳厉言训斥，但比起其他有类似经历的人他真就幸运多了。他毕竟沾了儿子不少光。1969年他在沪上家中郁郁以终，享年六十四岁。
　
　
　
林间隙地：希腊古史研究的另一种可能
？　毕会成
　
　　　　人何以产生？生物学家达尔文提供生物学答案，将人的产生纳入以地质年代计的生物演化进程，以此为原点的人类社会的叙述母题也就只能是生物式欲求的满足或抑制，以至于今天，日益增长的物质文化需要（生理欲望的遮羞式表达）与不能满足需要的落后的生产力之间的矛盾被表述为社会发展的主要动力，而一切社会问题也都可以便利地还原为需要之不得满足的经济问题，文化社会的问题也可以转换为经济问题。
　　　　但自始便存在另一种答案，其粗鄙的甚至扭曲了的形态可见于上帝抟土造人或意念造人之类的神话说法。这类答案在达尔文之前支配着西方人的心智结构，但在（自然）科学越界干预甚或取代信仰和审美两域的科学霸权时代却备受排挤，在以数理化、图表化和“让史料说话”相标榜的史学界更是几被遗忘。问题是，就对历史的影响而言，神学的解释是一种真实的力量，它通过人对自身的理解进而理解社会历史本身。就此而论，科学主义对于本然的古史理解是一种人为的隔膜。
　　　　哲学博士洪涛在他上海的书斋里思接二千年前的希腊情状，以伽达默尔倡言的“视界融合”的存在论态度将自我他者化、历史化，不是作为那一段历史的旁观者，而是作为拟想的当事人参入其中。这一自我流放的思想历险的结果，便是他的博士论文《逻各斯与空间——希腊政治哲学研究》。在该书中，他提取维柯在《新科学》中建立的“林间隙地”模式，作为他展开希腊政治（空间）史的逻辑起点。根据希腊神话，奥林匹亚竞技会的创办是为了纪念希腊人的始祖赫丘勒斯放火焚烧涅米亚森林后从事耕种这件事，由此才开始了希腊人的纪年史，即其作为人的自觉的历史。此说在《新科学》的三百七十一、七百三十三节均有提及，洪涛则从考古学和语言学方面证明，南下希腊半岛之前的希腊人同印欧语系其他部族一道生活于森林地带。在这里，一片林木为天火所焚，原被遮蔽的天空得以展露其波谲云诡的真容，晦暗中游荡的先民发现了这片隙地，便定居于此。这样的现象在森林生活中当司空见惯，了无新意，直到某一天涉神的叙述为之赋予意义：天火将林木焚毁，非自然而然，而是意志使然，源自神（意志的化身）对隙地定居者的恩惠，否则，神何必将天空（神迹显现之处）显现于他们的观照中，将隙地的沃土授予他们呢？天火即意味着神的降身。这一叙述展示了人之为人的原初想像，人借助于神的提升才超脱纯粹的物质自然界域，在事实世界之中和之上构建了意义世界。
　　　　“林间隙地”原型来自自然，但一旦被神话赋形和给予意义，即成为价值应然状态下的道德知识。它表达了希腊人对于人的根本界定：人的本质在于拥有神，神人关系是希腊空间学（伦理学，前专业化的政治学）的基本函数关系。而神之在场的标志是火（天火或后来的祭火）。火是话语的原始意象，它是神意的使者，是先知、诗人和哲学家，是逻各斯（logos）。火意味着超越性力量对空间（人的世界）的敞开，意味着对历时性物质之流的切入，意味着展开并延伸一个神圣领域，在其中世俗人生的生死祸福、光荣与耻辱、忍耐与堕落便都获得了命运的形态。
　　　　“林间隙地”构成了希腊人在潜意识里不断回顾、参照的文化起源。在柏拉图的《蒂迈欧》篇中，起源的创制被赋予神，而在衰变的时间之流中，对起源的再现等次一级的创制，则被看作是诗人和哲学家的工作，于是诗思出焉。希腊的诗（神话）和思（哲学），分别是“起源”切入历史时空中的两种形态和载体。诗之根本在“回忆”，九位缪斯皆记忆女神之女。神话时代的诗，回忆指向人之初，这个起点决定了民族的走向和本质。正是这些看似荒诞不经却在希腊人中代代传唱的神人共在的故事，才使我们得以窥见希腊精神的原型。神话的“需要说”——如满足先民的心理、情感——是以人的既成存在为预设前提的。本原的神话正相反，不是人创造神话，而是神话创造人。正是在对神话的传唱与聆听中，民族起源之意蕴才得以被汲取，起源才得以复制显现：林间隙地以城邦的形式完形，而希腊人作为“城邦之动物”也真正具备了人文的属性。
　　　　空间不是缘神本身而敞开，而缘于神的言（“火”），即神话。神话恰恰不是无稽之谈，神话的本义就是“真话”，是真正（神圣）知识的唯一源泉。在维柯看来，神话就是史前人类的“真实”历史。“真实”，并非指神话的指涉之事确然发生，而是指在早期人类心目中被体认为真实的，且这种体认影响了他们的现实生活。借助于神话，我们可以“在这类诗意的牧歌下把历史的粗糙真相恢复过来”。人话的合法性在于对神话的复述，这与世俗权终究来源于神权同理。自然，诗人对神话的歌唱依然有显现与遮蔽之分，克服人言与神言的矛盾之途在于诗人的为神所爱。诗人的职能正是“火”在开启隙地空间时所发挥的作用：敞开并召唤，召唤庇护神（民族的、城邦的）的降临，召唤敬神者的聚居。
　　　　因此，隙地及以此为原型的城邦的实质都并非地域性的，空间中分布的是为神所宠眷的虔敬者，即人的本质（arête）的现实者——aristocrat（贵族）。他们在历史上表现为先期到达隙地（城邦）的人们，空间只对他们开放，而后来的人们并不因他们进入隙地而自然成为贵族，他们仅仅被看作“平民”、“侨居者”甚或“奴隶”，系无神的人，游离于神性的空间之外。
　　　　有鉴于此，人类团体的由来须予重新审视。通常认为，最早的组织形态即氏族社会完全奠基于血缘关系，这可能是人类对自身历史的最大误解。氏族社会并非建立于血缘之上，或者说血缘不足以成为氏族产生的根本原则。我们不否认血缘在既存氏族结构中的作用，但正如家庭——无论古今——并非源于纯自然的关系，氏族也如此。事实上，正是由于血缘原则被确认为氏族的组织原则，才引发了社会真正基础的崩溃。古朗士指出，在希腊，只有贵族（蒙神恩和敬神者）才可以立家。作为基本社会单位的“家”其实是一祭祀团体，“家”的中央奉以祭坛，坛上有火，昼夜长明。祭坛当然是一种“意味”，意味着庇护神的在场。而古希腊文的“家族”意为“环圣火旁者”，可见“家”被看作由祭火所聚拢，一如隙地定居者之被天火所聚拢，城邦公民之被神庙祭火所聚拢。“家”就是一具体而微的“空间”：城邦之公民，最终需落实为家庭之成员。反之，与“家”有关的权利，也是公民政治权利的核心结构，如通婚权（与贵族的通婚）、土地权和继承权。证之于历史，罗马平民在争取公民权时，首先争取通婚权，雅典平民则以土地权为突破口。
　　　　家国同构，早期民族皆然。希腊也由家而国，扩大家族而为城邦，此一进程既变又不变——在规模和数量上逐渐增大；在原则上，则是对原型的再现与复制，皆可溯源于“林中隙地”的空间模式。亚里士多德说，从家到村社到城邦，是合乎目的论的过程，在此意义上，城邦可以视作“空间”概念的充分展开。在城邦的中央，必有供奉祭火的神庙矗立在高耸开阔处，赋予其庇护的城邦和民众以神圣性。祭火使我们回忆起敞开隙地的天火，火召唤山川大地、日月星辰、神灵和凡人聚集于此，空间遂得以敞开。公民是神所庇佑之人；广场因其中心的祭火而重要；天空是神迹显现之所。天空、祭火、广场和公民是为城邦空间的四要素，分别对应于隙地时代之天空、天火、荒地和隙地定居者，构成完满统一的有序世界。
　　　　在这样的世界里，神学与血缘相比是更根本的社会组织原则。以这样的视角解读埃斯库罗斯的悲剧《奥瑞斯提亚》，会得出全新的结论：此剧的主题是展现人的自然倾向与超自然的神圣原则之间的冲突，而不是庸常所谓的父系原则对母系原则的取代——后者对于男权意志膨胀得需要后来的骑士文化（强调对妇女的尊重）为之矫枉过正的希腊社会毫无意义。奥瑞斯提亚弑母之后，受到维护血亲原则的复仇女神的衔尾追索，被迫寻求阿波罗神的庇护。在两造辩论的那一幕中，复仇女神认为，克吕泰美斯特拉弑夫并不如奥瑞斯提亚弑母来得罪过深重，因为夫妇之间并没有血缘亲属关系，于是阿波罗答道：“那么你把宙斯和赫拉的盟誓／污辱得好像毫无价值／……／夫妇结合的婚姻重于一切盟誓。”这一幕论辩可以说是剧本创作的意图所在，那就是重述超自然的社会组织原则。希腊社会制度基于超自然的认同，本能却倾向于对社会作自然人伦的理解。公民（贵族）社会的组织原则必须时刻强调以超自然性打破自然人伦的纽带。神赋予婚姻以意义，从而成为婚姻的前提。故而，破坏婚姻，如弑夫，是一种渎神行为，其性质显然恶劣于弑母。婚姻仪式并非人人可为，只排他性地属于贵族。罗马法学家摩德斯丁努斯为婚礼下的定义是“分享一切神和人的权利”，维柯认为对公民权本身也不能下出比这更确切的定义了。婚姻的神圣性保证了“家”的神圣性，是否源出婚姻是判定后代是否具有公民权的前提。罗慕路斯在建立罗马城之后，把那些能够确认父母的人立为最初的公民即为一例。
　　　　家国同构，城邦的公民权需落实于“成家权”，其中最重要和最根本的是对家族神的祭祀权。而只有将家族祭坛置放于属于自己的地产（包括房产）上，祭火与人才可以安居其中，家族神的降身才成为可能。地产作为空间的承载者，成了公民权的物质前提。因此，古风时代平民争取公民权的斗争，便表现为争取土地的所有权。而对希腊的土地所有权，我们不可以近代的私有／公有的二分概念对待之。土地所有权是伴随着人对于自身理解的发展而发展的法律、文化范畴。在作为权利主体的个体尚未出现的时候，个体的私有权不成其为问题，有的只能是团体所有权，即家族／氏族所有制。城邦制度建立后，与人的城邦属性的形成相平行，在家族／氏族所有制之上又有更高的城邦所有制。家族、氏族和部落的土地被认为来自于城邦，它们对于土地失去了绝对的支配权，城邦有权干预土地状况。希腊罗马都曾有这样的规定，如果一个家族的土地无人继承，就必须归还城邦，而不能任意转让。
　　　　获得土地权，即意味着成为公民，应该从这个意义上理解古风时代平民争取土地的斗争，而发生于此间的殖民运动即是斗争的海外一翼。如前所述，地产与公民家族的联系是本质性的，土地不是家族的外在附丽，而是家族的核心组成，故而，家族的土地是不能轻易变更的。梭伦立法规定，凡是将土地转让他人者，将褫夺其公民权——家族已因此失去神性依据。此外，希腊城邦不同于疆域国家在于它作为空间的有限性（有边界、有规定性），无需以外在的土地、人口等资源实现自身。然而，平民欲得到公民权，意味着需要更多的土地拿来分配，另辟新邦成为现实之举。创建新邦的核心仪式即是将采自母邦的祭火安放于新邦中央广场的祭坛上，然后在移民家庭间均分土地，燃起各自的祭火——这种在更为纯然的背景上重演的林间隙地场景，也部分解释了殖民城邦何以比本土城邦更为典型的原因，当然这未必意味着排斥顾准先生的“同舟共济说”——由是观之，对希腊大殖民的纯粹经济学的理解，无论是工商业说，还是农业说，可能都是对希腊人生存境界的贬低。
　　　　以林间隙地为原型的空间构成，无论家族抑或城邦都被认为源出于超越性力量。早期民族都认为权力来自于神，其后便有了分化，古代中国和希腊正是向着两个不同的方向发展的。与希腊一以贯之的有神世界相对照，古代中国却发生“绝地天通”（人神相隔）的事件；权力日益将此岸的自然的血缘原则看作是社会组织不言而喻的基础，而人情在使组织合法化过程中发挥着日益重要的作用。相反，在古希腊，自然的人情被贬低，那些来自于神的原则被看作是不可侵犯的，为此不惜母子相残，在《美狄亚》中，引发美狄亚杀子复仇的令人恐怖的愤怒源自她与丈夫的婚姻神圣性被亵渎的现实。作为两种不同发展方向的结果，轴心期的中国目睹了铲除贵族的运动，之后出现了典型的平民社会。而在希腊，贵族精神不断在历史中被复制，所谓的平民化运动并非是对贵族精神的弃绝，相反是贵族精神的泛化，是平民意欲成为贵族、对贵族理念和权利加以分享的运动。在两种不同的平民化倾向中，中国的贵族精神失落无痕，高贵、责任、义务和内在超越成为稀缺的文化因子；而在希腊，伴随政治民主化进程，传统贵族在部分撤出政治舞台的同时，却强化了贵族精神在文化价值制高点上的智力优势，对西方历史发生更为深远的影响。
　　　　在希腊语境下，贵族即是“德性”的现实者。“德性”，就是体现神性的人性，是贯注于个体身上的与宇宙的整一性相融通的人类追求，“德性”与“道德”之意迥异，可理解为“天之大德曰生”中的“德”的意思，即事物的本质功能及其展现。有德性的人只对神负责，因为作为短暂者，惟有神性的诉求才能期许永恒。这样的人不沉迷于一事一物的得失，是有着宇宙性视界的大写的人。因此，贵族的实质在于生活方式的高贵。反之，所谓“奴隶”状态，并非指物质上的贫困，而是反映道德上的贫困。事实上，牟利动机正是奴性生活的特质，而参与神性游戏的贵族则否定将利益这种外在目的作为人生的正当追求。由此，贵族奴隶之别不在于财富（血统之别更是贵族制的扭曲形式），而在于是否执守人的概念，它意味着必须在“生活还是生存”之间作出抉择。苏格拉底力推的“贵族制”，既非以血统为据的中世纪骑士制，亦非考量财产资格的近代财阀制，甚至与特权无关——认为越高的等级意味着越多的享乐与越少的责任，这是奴隶意识的反推——而纯以各人的德性为依据，以他对于生活方式的选择为标准。这样的贵族理想才衍生出了欧洲历史真正的贵族精神，尽管作为理想，它从未完全现实化。
　　　　贵族制与民主制异名同义，真正的贵族制一定是反专制的，而真正的民主制也就是贵族制的充分实现。打倒贵族的结