世界文学评介丛书 光与影-文艺复兴时期文学-第5章
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不过，哈姆雷特不是异教徒，他的此番言论不是出自讥讽的天性，而是哲学的“疯话”。薄伽丘选择一个异教徒作为罗马靡烂风气的评判者，并且暗中与这个异教徒的评判认同，这就说明他的优越意识多么浓厚。他比他的时代高出了不知多少倍。 《人曲》正好处在神话转向传奇的转折点上：神话是对诸神的称颂，而称颂者人类，却是低于神的；传奇却把人类作了区分，它的英雄在程度上高于同类，因而具有某种优越意识。《人曲》就是带着这种优越意识看待基督教社会的。最初觉醒的新人感到自己要远远高出于他的时代，这是文艺复兴时期文学的一种内在精神，例如拉伯雷和莎士比亚的作品中所表现的巨人，尽管有些只是软弱的巨人（例如哈姆雷特，这里，对人的怀疑已经渐渐加强；到了巴尔扎克，人还原为人本身；这种还原到了卡夫卡那儿，已经成了一种贬低，——人成了虫。）。
那个犹太商人继续评判：“从上到下，没有一个不是寡廉鲜耻，犯着‘贪色’的罪恶，甚至违反人道，耽溺男风，连一点点顾忌、羞耻之心都不存了；因此竟至于妓女和娈童挡道，有什么事要向教廷请求，反而要走他们的门路……”
作为这些评语的又一论证，作者还描写了一个以“圣洁”著称的女修道院院长：一天晚上，修道院里捉到一个犯了奸情的修女。有人去敲院长的门，想把这个修女交由院长处理。院长匆匆忙忙随手往头顶上戴了一方“头巾”，走出房门，来到大厅，当着全院修女严厉斥责犯奸的修女。这个修女望了院长一
眼，说道：“请你先把头巾扎好，再跟我说话吧！”原来，院长匆忙之中拿起了男教士的短裤误作“头巾”。
请看这样几则对话，你就可以知道什么叫作“伪善”：
一位修道士说：“太太，我只要把这一
件法衣一脱掉——这当然是一件轻而易
举的事——我就成了一个普通男子，而
不是什么修道士了。”
一位修道院院长在向农妇求欢时说：“我
虽然是一个院长，可我也和别的男子汉
一样，是一个人呀！”
禁欲主义成了伪善的一种典型的形式。若要消除伪善，必先扫除禁欲主义的阴魂，因为这种东西完全违反人性，压抑人性。薄伽丘还因此提倡僧侣可以结婚。
另一方面，薄伽丘展现了一种健康而又自然的情爱，指出爱情也是一种伟大的自然力量，要比任何教诫强大得多。一个虔诚的天主教徒为使自己的儿子“纯洁”，远离邪恶之物的诱惑，使他从小就与人世隔离，不知女人为何物。十八岁时，他随父亲出门，偶尔见到一种从没见过的美丽的“动物”（女人），便问父亲。他的父亲忙说那是一群“绿鹅”，这个孩子于是喊道：“带一只绿鹅回去吧！”
这是自然的本能的呼唤。
讽刺“神权”在握的教会以后，薄伽丘转向了世俗的权力，揭露那些人面兽心的爵爷如何残暴，而又如何昏庸。一个著名的悲惨故事如下：一位爵爷杀死妻女的情人，并将他们的心脏挖了出来，盛入金杯，制成佳肴，然后送给妻女，逼其饮食。与此相似的还有一个故事：莉莎贝达的三个兄长均为富商大贾，一天，发现其妹与店里伙计私通，他们合伙将其杀死。接着，又偷走了妹妹埋有情人头颅的花盆，使她憔悴而殁。
后面这个故事的主人公们是薄伽丘同一阶级的“富商大贾”；记住，他的父亲也是一位富商，而他自己则是富商之子。这是薄伽丘抛给本阶级的一记鞭子，它从这位“决不受资产阶级的局限”的人物之手飞出，重重地落在了这个刚刚夺得政权的阶极的嘴脸上面。
当然，薄伽丘并不一味地鞭打。在一些故事中，他赞扬了市民甚至下层人民的机智。一位身材高大、面貌端正、“长得很象国王”的马夫异想天开，居然想和皇后睡觉。被国王发现后，他以机智成功地逃脱了惩罚。“这个家伙尽管出身下贱，他的头脑可不是一个下贱人的头脑。”这个吃了哑巴亏的国王承认道。
机智，这是小人物在风雨迭起的人世间行走时的保护伞。资产阶级作家最初的传奇作品，都乐于把机智赋予那些既无钱财又无权力的小人物们，并使他们捉弄钱财以及权力。《十日谈》中对机智的肯定，正是出于这种心理。
薄伽丘的《十日谈》也显示了作者的爱情哲学，这是一种不带丝毫神学色彩的肉感的爱情哲学。有时，出于一种逆反心理，或者出于一种对于肉欲的强调，薄伽丘走向了肉欲哲学的极端，成了纵欲。这些狼亵的故事在作品里占了一定数量，而且也影响了后来其他一些作家的文风，其中英国的乔叟便是最为典型的一个。
从但丁的时代到薄伽丘的时代，前后不出四十多年，爱情的观念经历了怎样的剧变啊！但丁的苍白的天使，彼特拉克的冷酷的美人，到薄伽丘的有血有肉的情人，这之间存在着什么联系？宗教精神的阴影渐渐褪去，世俗精神渐渐加强；神让位于人，正如神权让位于俗权。这是一个解神秘化的时代，一个解构的时代，这将持续几个世纪，直至宗教彻底碎落在灰尘中。到了十九世纪，当被解构得七零八落的欧洲社会欲再恢复以前的秩序时，它首先想到的，也是恢复宗教，重建教会，把尘埃中的宗教碎片拾起来，联缀成一尊过了时的神像，很快，这尊不怎么稳固的神像在随后的风雨中再次碎裂了，而且再也不可能补缀起来了，——人类已进入了工业社会，解神秘化的世俗精神几乎已经成了先验的观念。这是后话。
总而言之，薄伽丘的爱情观不是升华，不是神化，而是占有，切实的占有。这和基督教义的禁欲主义大相径庭，他因而受到了天主教会势力的恫吓；甚至，在他死后二十二年，天主教会竟然发起了一场宗教狂热运动，在佛罗伦萨广场上，将所能找到的薄伽丘的作品全部付之一炬。
在教会势力迫害最凶狠的时刻，薄伽丘说：“我将不辞辛苦，不管那暴风刮得多猛，也要背转身来，继续我的工作。”此语说了不出几年，不知怎的，薄伽丘竟来了一个令后世的研究者莫名其妙的“转身”：1355年，他四十二岁时，创作了最后一部文学作品，短篇小说《大鸦》，竟采用了早已抛弃了的中世纪文学的梦幻形式，并将爱情斥为淫荡的肉欲，女人被诅咒为邪恶的祸水。这些话倒象是出自奥古斯丁的《忏悔录》。确实，这时的薄伽丘开始对青年时代的放荡生活感到一种遗恨，一种忏悔，为什么意大利的“三杰”都在晚年行将开始的时候，感到一种宗教忏悔情绪由然而生呢？难道这与年龄有关系吗？也许。晚年往往是从回忆中汲取养分的，而当一生的所有场景掠过脑际的时候，脑中的一双至高无上的眼睛将要监视，将要评判，象是未日审判，那么，这双至高无上的眼睛除了是宗教性外，还会是什么别的呢？宗教并不主要表现为实物性的东西，它是一种遗传、一种集体沉淀的无意识。人们能藉着青春的活力暂时挡开物质性的宗教，然而，一旦身体开始萎缩，一旦一生象纷繁易逝的梦呈现于眼前，一当死的恐惧悄然降临，那么，宗教就会象一个安抚者，重新进入灵魂深处。
《大鸦》之后，薄伽丘没有再创作什么文学作品，他的艺术生命也就到此结束。他重新从古典文化之中感到了一种美，他一辈子都不曾放弃过它，只是眼下，他完全转向了学术研究工作。最后的二十来年，他撰写了巨著《诸神的家谱》，并用意大利语写了 《但丁传》。他对但丁十分着迷，也是最早研究、注释但丁的学者之一。1373年，他应佛罗伦萨大学之聘，担任“《神曲》研究”的主讲。那时他已重病在身。那年深秋，最后一讲尚未结束，他就因病告退。此后，他在疾病缠身、伤感失意以及忏悔中凄凉地度日。次年，他的好友彼特拉克与世长辞。这一噩耗对他是个莫大的打击，他的病情也由此日重一日。同年，他拖着多病的躯体，回到契塔尔特居住，数月以后，圣诞节的前几天，他病逝了，享年六十二岁，葬于契塔尔特教堂。当时佛罗伦萨最著名的文学家费朗哥·萨凯蒂闻讯以后写了一首诗来寄托哀思，诗中叹息道：薄伽丘的死使诗坛黯然失色，佛罗伦萨文化的花团族锦的盛况也仿佛随他而去了。
教会势力仍不罢休。他们掘开诗人的坟墓，毁坏墓碑，然而他们毁灭不了这种精神，它已脱穴而去，象一道光，并很快照亮了欧洲的各个角落。这是这个时代最为顽强的精神。
五世俗政治：马基雅维利
马基雅维利留给后世的形象也许是个玩弄权术的“政客”；甚至，在辞典中，“马基雅维利主义”的释义也是“欺骗”以及“无赖”。他的为人诟病，其一是因为他的著作的独特的见解，其二是因为他的时代的一般精神倾向。
在他的名著《君主论》中，他不止一次地提出了这样一种政治理想：为了维护国家利益，强化国家政权，君主不但要有狮子的雄威，而且要有狐狸的狡黠；如有必要，君主甚至可以丢弃灵魂，背叛自己的信仰。总而言之：不择手段。狮子的爪，狐狸的脑。——这便是马基雅维利的政治思想的两个方面。而这两种动物恰能咬中人性中的两个最脆弱的部分：渴望自己的自由以及渴望他人的诚实。
他说这话的时候，意大利正在宗教的动荡中以及政权的纷争中梦想着一个独立而且统一的国家形式，而他的此番忠言，显然是向某些在他看来具有一统国家的雄才大略的君主献计。如果我们有理由把民族国家的形式看作历史的进步——这至少是我们这个时代的历史逻辑——那么，我们也就没有理由把马基雅维利看作历史正义的逆子。恰恰是当时的教会——它已腐化而为历史的逆子——在马雅维利这个名字上抹了黑。马基雅维利之见罪于教会，纯粹是因为他把未来的希望寄子世俗的权力而非神圣的教权；有时，他甚至走得更远，把教权视作俗权在统一国家过程中的障碍，指责基督教麻醉了人们的灵魂。
只有把马基雅维利这个常被从历史中抽取出来的现象——他象一只被钉在硬纸板上的蝴蝶标本，早已干枯——还原于历史的丰富性中，我们才能找到比“马基雅维利”这个辞条名字更多的意义。个人成了一面镜子，从中映出时代的印记。而时代的大镜面，也将时代的光束洒在个体的存在上面。
尼科罗·马基雅维利 （Niccolo Machiavelli）于 1469年出生在佛罗伦萨的一个没落的贵族家庭。他是一个早慧的孩子，自小知识渊博，才华出众。年届而立，他开始了政治生涯，供职于佛罗伦萨共和国的司法部，任文书职。这个职位使他获得了很多机会，有幸接触各国的政界首脑，亲历许多重大的政治事件。他在这个职位上留停了十四年，直到梅迪契家族卷土重来。他不仅被免去公职，翌年又因涉嫌一起反梅迪契阴谋案被捕入狱，受尽酷刑的折磨。学剑不成，并未挫尽他的锐气；他去学书，接连写成了使他垂名史册的几部著作：《罗马史论》、《君主论》及《战术论》。
在这些著作中，马基雅维利提出了这么一种国家模式：政治应独立于精神生活并区别于道德观念；君主政权的职责在于强化国家；宗教信仰不是巩固政权的工具，而应成为一种道德标准。他的《罗马史论》甚至还找到了这种国家模式的一个
范例——瑞士。接着，在《君主论》中，他又深化了对“君主”的研究，以期在意大利找到能实现这种模式的当权者。为了帮助“被选”的君主实现这种国家模式，这位自荐的“太傅”又以《战术论》作为教材。
可以看出，马基雅维利是在就理想的政治模式进行研究，具有空想的性质，只对后来的时代才有借用的价值。因为当罗马教廷及其世俗的仆人仍将宗教——已成“问题”的宗教——压在世俗政治过于脆弱的脖子上时，或者，当宗教往往就是政治时，这种“分立”的国家模式只是一个梦境。罗马教廷从不希望看到“国家”这种单个的怪物，而只希望看到“世界”（宗教下的总体性）这样一个总体。源自德国的宗教改革旨在将“国家”从“世界”中脱离开来，因而罗马教廷随即掀起了反宗教改革的运动。
马基雅维利其人其书正是处在这样的社会变动中，而且，他的观点仿佛是在为“国家”的权力辩护，这样，教会当然把他当作路德一样的叛教者而口诛笔伐了。
马基雅维利并不甘心单在纸上施展一番雄才大略。他后期的一些致友人的书信透露了这种怀才不遇的情绪。此后，他一直被政治舞台冷落，甚至被梅迪契家族再一次逐出了佛罗伦萨。旧日的僭主再度登基，也未能使他重返舞台。1527年的七月，五十八岁的马基雅维利在贫困与忧悒中弃世。也许他的早逝正是历史给予他的唯一的恩宠。因为在他死后不久，反宗教改革的狂潮骤起，宗教狂人的残忍最终只能落在他的名字上。他逃离了宗教的反动必然会带给他的种种迫害，而留给后世几本见解卓越的政治著作。十九世纪这个民族复兴的世纪是不会不承认自己的部分灵感来自这位先驱的。
六、拉伯雷
拉伯雷自己说过：
1532年，市场上的书贩出售一本小册子，叫做《高大硕伟的巨人卡冈都亚及其子庞大固埃大事记》，这种小册子十分畅销，两个月的销售量比九年之中卖出的《圣经》还要多。
尽管可以肯定 《巨人传》（即《高大硕伟的巨人卡冈都亚及其子庞大固埃大事记》）创下了十六世纪三十年代法国图书出版事业的记录，可是拉伯雷上面那段话的最后一句，却有些水分，正和这位天性幽默的墨东教士对自己的家世信口胡诌的那些话一样，都是语言的一次盛筵。是啊，谈到自己的作品的销量的时候，这位对宗教不怎么尊敬的教士也不忘把 《圣经》捎上一句。难怪那时的宗教狂热分子差一点让他上了火刑柱。不要忘了：这是十六世纪，在法国，凡是具有自由思想而又不甘沉默的人都要被送上“火焰法庭”。1546年，著名的出版家埃缔延·多勒 （Etienne Dolet）就是被烧死在火刑柱上的。
不过，《巨人传》确实给拉伯雷带来了巨大的荣誉，而对几个世纪之后的大多数人而言，他的名字是仅仅和《巨人传》联在一起的。其实，除了是位作家之外，拉伯雷还是里昂一家医院的医生，享有“医学博士”的美称；此外，他还通晓多种语言，在写作《巨人传》时竟使用了十三种语言。他还是一位老练的外交家和政治评论家，曾以私人医生的身份随从国务活动家、外交家、巴黎大主教约翰·杜·贝雷两次出访意大利，并在此后不久，又随同国王弗朗索瓦一世会见西班牙国王卡尔五世，处理一些棘手的外交问题，对于王国功不可没。
这些都是官方文件的僵硬记载。而要拉伯雷自己回忆往事时，他就受到内心的幻想倾向的指引，又开始虚构了。他为后世写下了谜面，而谜底呢，早留给传记家们自己费神去找好了。
弗郎索瓦·拉伯雷（Frangois Rebelais）于 1494年出生于他父亲——多玛·拉伯雷，一位律师，或者说是一位制药师——�
