书屋2001-01-第3章
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其次，几乎没有证据能证明，如果穷人有选择的话，他们宁可拒绝民主。有一个值得引起注意的事例，七十年代中期的印度政府曾试图用同样的观点为它宣布的“紧急状态”（以及对政治和公民权利的压制）辩护，在随后的选举中选民们围绕着这一问题分成了两个阵营。对印度的民主制度来说，这是一场命运攸关的选举，选举中主要的争议就是实施“紧急状态”的问题。结果，虽然印度也许是世界上最贫穷的国家之一，但印度选民们的多数坚定地拒绝了政府压制政治和公民权利的企图，他们挺身抗议政府忽视民众的自由和权利的做法，并未把注意力放在抱怨经济剥夺方面。
印度的现实完全驳斥了这种穷人不在乎公民和政治权利的说法。若观察韩国、泰国、孟加拉、巴基斯坦、缅甸、印度尼西亚以及亚洲其他国家争取民主自由的斗争，结论也并无二致。同样地，虽然非洲的许多政府排拒政治自由，一旦条件允许，那里就会出现反对政治压迫的各种运动和抗议活动。
关于文化差异问题的争论
还有一种观点也强调民主有明显的地区差异性，它谈的不是经济条件，而是文化上的差异，或许其中最著名的就是所谓的“亚洲价值观”。这种观点认为，亚洲人传统上高度评价纪律，而不重视自由；所以，与其他国家的人相比，亚洲人不可避免地会对民主制度持更为怀疑的态度。我在卡内基基金会关于伦理和国际事务的摩根索纪念讲座中曾比较详细地谈过这个问题。〔7〕
从亚洲文化的历史中，特别是考察印度、中东、伊朗和亚洲其他国家的古典传统，很难找到任何支持这一观点的根据。例如，在公元前三世纪的印度帝王Ashoka的铭文中，就可以发现主张容忍多元主义和国家有责任保护少数的最早、最明确的记载。
当然，亚洲面积广袤，人口占世界人口的百分之六十，很难就这样一个地区的不同民族下一个一般性的结论。有时，“亚洲价值”的鼓吹者往往会主要把东亚当作这一观点的适用地域，一般是把泰国以东的亚洲国家与西方作对比，不过也有人提出过更令人怀疑的观点，即亚洲的其他国家也是十分“相似”的。我们应当感谢李光耀，因为他明确地解释了下述观点（也就相关的纷乱杂陈、表述含混的说法清晰地提出了他的说明）。当李光耀说明“西方和东亚在社会和政府的概念上完全不同”时，他解释说，“当我提到东亚时，我指的是韩国、日本、中国、越南，它们与东南亚不同，后者是一个中国和印度文化的混合物，不过印度文化本身也强调同样的价值观”。〔8〕
然而，即便只考虑到东亚地区，这一地区也是千差万别的，不仅在日本、中国、韩国及这一地区的其他国家之间存在着许多差异，而且在每个国家内部也有很多差异。在诠释“亚洲价值”时，学者们往往引用孔子的话，但在这些国家里对文化产生过影响的并不止孔子一人（例如，在日本、中国、韩国，佛教的文化传统既古老且深远，其强大的影响曾绵延达一千五百多年，此外，这些国家还受到了包括基督教在内的其他影响）。在所有这些文化传统中，没有哪一种曾一贯如一地鼓吹对秩序的崇尚比对自由的崇尚更重要。
更进一步看，孔子本人也并不主张对国家的盲目崇拜。当子路问孔子，“应当如何为君王服务”时，孔子回答说，“告诉君王真话，别管是不是会冒犯他”。（译者注：《论语·宪问篇》云：“子路问事君，子曰：“勿欺也而犯之。”）〔9〕……孔子并不反对谨慎从事、讲究策略，但（如果策略上必要的话）却不会姑息一个坏政府。他说：“如果政府的表现良好，就要大胆地说话行事；如果政府的表现不好，要行事勇敢但说话温和。”（译者注：《论语·宪问篇》云：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”）〔10〕
想象中的所谓“亚洲价值”这座大厦的两大支柱是对家庭的忠诚（译者注：即“孝”）和对国家的服从（译者注：即“忠”），而孔子的确曾明确地指出这样的事实，即这两者彼此之间可能发生严重的冲突。许多“亚洲价值”的鼓吹者把国家的作用视为家庭作用的延伸，但正如孔子所说的，这两者其实是相互矛盾的。叶公对孔子说：“我的族人中有一个人刚直不阿，他父亲偷了一只羊，于是他就谴责父亲。”孔子答道：“在我的族人中，正直的人行事方法不同：父亲为儿子遮掩，儿子为父亲遮掩，这样做也是正直的。”（译者注：《论语·子路篇》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”）〔11〕
把“亚洲价值”笼而统之地说成是反对民主和政治权利的，其实经不起严格推敲。我想，既然提出所谓的“亚洲价值”的那些人并不是学者，而是些政治领导者，他们经常扮演着威权政府的官方或非官方发言人，所以我不应该对这种缺乏学术论据的观点过于苛求。不过，有趣的是，我们学者考虑现实政治问题时可能会不那么实际，而现实政治家则用不实事求是的态度来对待学术问题。
当然，要在亚洲的传统中找到威权主义式的说法并非难事。但是，在西方的经典文献中也不难发现这样的论述。只要查一下柏拉图（Plato）和阿奎那（Aquinas）的著作就会发现，崇尚纪律并非亚洲国家独有的主张。若仅仅因为亚洲国家的一些述著中强调了纪律和秩序，就否认民主的价值观所可能具有的普适性，就好比仅仅根据柏拉图和阿奎那的著作（姑且不提大量的欧洲中世纪文献曾支持天主教审判异端的宗教法庭），就要否定民主制度是欧洲和美国政府的一种自然形式。
人们基于当代、特别是中东地区政治摩擦的经验，往往把伊斯兰文化描绘成根本不容忍个人自由、甚至排拒个人自由的一种传统。但是，正像在其他文化传统中一样，伊斯兰文化其实也充满了差异性和多样性。在印度，阿克巴（Akbar）和大多数莫卧尔王朝（Moghul）的其他帝王在理论和实践上所表现出的政治和宗教方面的宽容就可算是个典范（只有Aurangzeb是个明显的例外）。土耳其的帝王们常常比他们同时代的欧洲帝王们宽容得多。在开罗和巴格达的统治者那里也可以发现大量的例子。实际上，十二世纪伟大的犹太学者Maimonides曾被迫逃离毫无宽容精神的欧洲（那里本是他的出生地），以逃避欧洲对犹太人的迫害，最后在萨拉丁（Saladin）苏丹的庇护下，这个犹太学者才在宽容礼貌的开罗找到了避风港。
多样性是世界上多数文化的一个特征，西方的文明亦非例外。民主的实践之所以能在现代的西方国家赢得胜利，很大程度上是自文艺复兴和工业革命以来、特别是过去的一个世纪中所出现的共识之硕果。若把这一进步理解成过去一千年来西方社会追求民主的一项历史使命，然后再把它与非西方社会的传统相比（并笼而统之地看待每个非西方的传统），那将是个极大的错误。这种过于简单化的倾向不仅仅存在于亚洲国家一些政府发言人的表述当中，也存在于某些西方的著名学者的著作当中。
下面，让我举一位重要学者的文章为例，塞缪尔·亨廷顿（Samuel
Huntington）的著作曾在许多方面给人留下了深刻的印象，但他关于文明之冲突的论文却未充分注意到每一种文化内部的差异。他的研究导出了明确的结论，西方国家“对个体主义的偏好以及追求权利及自由的传统”是“文明社会所独有的”。〔12〕亨廷顿还认为，“西方社会核心特征的存在决定了西方的现代化的出现，而这些特征与其他的文明显然不同”。他的看法是，“早在西方进入现代化之前，西方就表现出其不同于其他文明的特征”。〔13〕我认为，从历史的角度来看，这篇论文显然漏洞百出。
每当我们看到有亚洲国家的政府发言人试图把所谓的“亚洲价值”拿来与所谓的西方观念对比时，似乎就也有西方的知识分子试图从另一端作相同的比较。即使每次亚洲国家对“亚洲价值”的强调都能与西方知识分子的对应诠释相匹配，这也丝毫不能削弱民主的价值普适性。
结 语
我在本文中涉及了不少与民主的价值普适性相关的问题。民主的价值观包括这样一些内容：民主在人类的生活中具有内在的重要性；民主在产生政治激励方面具有工具性作用；民主在形成社会价值体系（以及关于需求、权利和责任的力量与可行度的理解）的过程中具有建设性功能。这些非常宝贵的特征并不受地域的局限，也不会被鼓吹纪律和秩序的主张所抑制。差不多所有的主要文化其内部都具有价值体系方面的多样性。所以，关于文化上的差异之争论并不能阻止我们、也不能约束我们去选择当今的政治制度。
考虑到当代世界赖以生存的民主制度的种种功能性作用，选择这样的政治制度应该是时不我待的路径取向。我一直强调，民主制度的生命力确实非常强盛，绝不是在某些地区偶然出现的个案。民主的价值观之所以放之四海而皆准，其影响力最终来源于民主制度的生命力。这就是关于民主价值的普适性所强调的根本之点。任何想象出来的文化上的清规戒律，或者根据人类复杂多样的过去而假设出来的各种文明当中的预设框架，都不可能抹杀民主制度及其价值。
“长江读书奖”颁奖会上的获奖致辞
？ 何清涟
女士们、先生们：
这次获得“长江读书奖”的读者著作奖，本人深感荣幸。对我来说，今年是个非常特殊的年份，对于这一特殊时刻所获的这一荣誉，我将永远铭记在心。我由衷地感谢全国广大读者对我的厚爱，并将把这份厚爱当作一种真诚的道义鼓励。借此机会，我还要感谢那些在《现代化的陷阱》的出版过程中给予了种种帮助的朋友们，正是他们的真诚帮助使我深深感到，在这条研究道路上，我不是孤军奋战。在此我要特别感谢两位人士，一位是中国社会科学院前副院长刘吉先生，他在本书出版过程中起了非常关键的作用。另一位则是今日中国出版社的副总编辑黄隽青先生，当年多家出版社出于众所周知的原因，对我的著作持观望态度的时候，是他想办法将这本书送到了刘吉先生案头。他在这本书的出版过程中所表现出来的勇气与眼光，尤其是那种坚韧的努力，说明他是一位非常出色的出版者。没有他的艰苦努力，《现代化的陷阱》一书可能至今还不为广大国人所知。
《现代化的陷阱》一书阐述的不是纯粹的“理论理性”，而只是坚持了时下中国的“常识理性”。作者借助于经济学、政治学与社会学的一些基本理论，分析解构了自改革以来的中国社会现状，它的切入点是权力市场化这一在中国谁也不能否认的社会现实。正是权力的高度市场化，使得中国社会转型过程具有两个明显的特点：精英转换的连续性与利益转移的隐蔽性。可以说，中国现阶段的利益分配格局，以及政治利益集团与经济利益集团的形成，完全是以权力市场化作为起始点。
十二年前我初到深圳这座城市，就发现一个任何人都无法回避的社会现实：私人利益得到满足是以公共利益受损为前提，而贿赂则是私人获取最大利益的必经桥梁。在受贿者看来，别人进贡的钱物只不过是别人从他们那里得到的巨大利润中的一小部分回馈；在行贿者看来，这些贿赂却是保证他们能够得到优待的必要条件。人们普遍认为，与其忍受官员们的百般刁难，还不如花钱买方便。从个别部门看来，贿赂似乎能提高效率，促成办事速度加快。但是从社会宏观层面以及长远效果来看，系统性的腐败却很少能够产生正面效果。腐败行为促使政府官员在偏袒少数精英的同时危害了社会公众的利益。
腐败在中国的产生有其历史根源，但从根本上来说还是源于现存体制。从效果来说，腐败在公共资源的分配过程中引入了低效与不公平，最终也不能有效地引导私人利益。如果政府容许某些人以牺牲他人为代价来为自己赚取超量的收益，那么政府的合法性就会遭到破坏。仅仅依靠刑罚手段对腐败分子进行惩罚是远远不够的，这样做固然可以争取公众对政府的支持，但却无法解决引起腐败的内在的问题。一个对反腐败持严肃认真态度的国家，应该深入细致地研究腐败的各种类型，并对症下药地根除腐败的内在根源。
让我吃惊的是知识界部分人士对腐败的态度。在一个充斥着文盲与半文盲的国度，知识精英们本应承担起社会批判的重任，引导社会良性发展。但却有少数学者在不断撰写学术论文，努力论证腐败在现阶段是促使社会转型“成本最小，效益最大”的方式。这种论证不管表面上有着如何漂亮的理论外衣，但却忽视了中国社会的常识：贪污腐败已成为中国社会发展的毒瘤，破坏了人民与政府之间相互信任的基础，并加重了我国社会生活中固有的两个关键性的弱点：一是政治势力与经济势力之间不光彩的联姻；二是政府的软政权化，即无力实施自己的法律与法规。此外，还有一种对中国问题极不认真的研究态度，其典型就是所谓“后现代主义”，这一主义的主张者将各种令人眩晕的概念、术语堆砌起来，对所谓的“中国问题”进行分析。这种分析既有立论者为图名利进行商业化炒作的因素，也有来自对全球化阴影的恐惧。这里其实涉及到一个根本的问题，中国现在的问题究竟是“前现代”的专制造成的不平等与不自由与过大的贫富差距，还是“现代性”造成的异化、失落与精神危机？
中国知识分子必须严肃地对待这些问题。因为只有弄清楚这些问题，才能弄清楚解决问题的途径到底何在。《现代化的陷阱》一书即为此而作。
作为一位现代中国知识分子，我有幸地经历了三个时代：文革前、文革以及后文革的改革时期。这三个时代虽然都属于社会主义范畴，但无论是政治体制、经济体制还是实际上起作用的社会意识其实都很不相同。我认为，这样一个丰富多变的社会转型期对任何一个学科的学者来说，都提供了内涵无限丰富的研究对象。我所做的研究，实际上就是出于知识分子的道德良知，用自己的专业知识，向受过教育的人们讲述当代最重大的现实问题。
任何一个民族或国家的知识分子都用三种方式在对社会进行批判：一是技术的批判。这种批判不是立足于理想主义的基本前提，也不是以光明的未来作为基础。这种批判者一般设身处地的为统治者着想，所提的对策大都立足于减轻现行统治的罪恶。二是道德的批判。这种批判是以“社会应该是怎样的”，而不是以“社会本来是怎样的”作为批判的出发点。三是意识形态或历史的批判。这种批判以未来社会为名，攻击现存的社会，它把一切违背人的良心的不义都归结为现存秩序的本质，同时它还规划出一个宏伟的社会蓝图。这三种批判每一种都有它自�
