剑桥中国晚清史上卷-第21章
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这样的人民群众：他们传统的社会纽带已经削弱或被割断，只有秘密结社这
种假亲属结构能够给他们以安全、互助和组织安排。
从国家的观点来看，这些秘密结社最危险的方面是，它与诈骗及盗匪活
动相结合就可能最终导致叛乱。但是三合会的犯罪的一面和政治表现是可以
截然分清的。结社的基层分会 （“堂”）是盗匪帮伙、走私者和沿海海盗的
理想组织形式，它们的成员多少脱离了定居社会的母体。同样地，它们的内
部联系和纪律是用来在集市和城市中搞欺诈和赌博活动。它们的成员之所以
免受告发，是因为有人渗透到了衙役中间。它们在这些牟利领域中活动的主
要目的是想与正统社会求得共存，以便利用它为自己谋利，而不是想搞垮它。
但是，秘密会社也是南方诸省的无望的、但又是坚持不渝地忠于明室思
想的汇聚地。它们的仪式和政治倾向都是为了复辟 （“反清复明”）。它们
反满的调子是斥骂北方入侵者，因为入侵者篡夺了王位并败坏了汉人土著文
化。然而，这些南方会社的思想意识中没有什么东西表明要推翻现存的社会
和政治制度。它们的观点不仅是复辟派的，而且还有些保守派色彩，因为它
们在力求加强内部纪律方面所用的语言是以传统的亲属原则为基础的。它们
的平等主义与真正血缘家族中的平等主义没有什么不同；在这 种血缘家族
中，（理想地说来）经济竞争受到压制以利于血亲集团范围内的互助。他们
对于君主和官吏的看法完全是传统的看法。恢复明室的思想仍然是用来发起
零星的地方反抗的正当理由，但几乎不能成为推动社会变革的工具。
可是，十八世纪末和十九世纪初的社会危机产生了三合会行动主义的浪
潮，也造成了秘密会社社会性质的异常的变化。1786年台湾移民集团在三合
会领袖林爽文的领导下爆发了大规模暴动。虽然它很快地被镇压下去，三合
会的活动在后来几十年内在大陆上迅速蔓延，导致了福建、广东和广西许多
② 傅鼐：《治苗》，载贺长龄：《皇朝经世文编》，卷88 第2 — 3 页；清史编纂委员会：《清史》，第4500—4502
页；罗振玉：《皇清奏议》，补遗，卷1 第7—11 页；王云五：《四朝奏议》，卷1 第2 页，马少侨：《清
代苗民起义》，第59—69 页。
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县里的地方起事。在十八到十九世纪之交，三合会参与了安南人支持的、骚
扰中国南部海岸的海盗活动。十九世纪最初几十年，三合会的影响扩展到了
湖南与江西交界的南部多山地区，即横跨在从广州北上的贸易和走私道路上
的地区。到十九世纪中叶，秘密会社已在某种程度上深入到了湖南广西边境
地区的少数民族中间。
但对政府说来，更加危险的是秘密会社新近在珠江三角洲周围富庶诸县
组织定居农民的能力发展了。这一过程似是开始于十九世纪四十年代，它标
志着该会社的社会基础有了明显的变化。它们的组织原来主要在城市和贸易
道路上的破产者以及在山间和海上的亡命者中间招兵买马，现在能在富饶的
三角洲诸县的定居社会中占有一席重要的地位了。其原因至今还不清楚。练
武术 （包括传统的拳术）的三合会会员在互成世仇的宗族中间找到了方便的
庇护所。或许更加重要的是，三合会有能力使一部分农民抱有得到集体保护
和在经济竞争中幸存下来的希望，因为他们得不到正统家族制度的好处。以
公共捐赠的田地及其收益为形式的宗族的资产往往归富户豪绅掌握；它们的
利益很少泽及贫苦农民。在人口过剩和激烈的经济竞争的情况下，濒临赤贫
境地的农民可以通过加入三合会会堂得到幸存的机会。三合会会堂的网络结
构也向西延展到广西省的各河流域，它们在这里变成了小股盗 匪和走私活动
的大本营。由“米饭主”主持的会堂的公共金库把赃物分给会徒。虽然这种
组织与流浪的盗匪建立了紧密的和谋求财物的联系，但它们本质上仍然保持
着地方的性质，之所以如此，是由于村庄和集市社会中有尚待填补的社会和
经济需要。
这种由共同神话连结起来的信徒们的网络结构使广泛的动员有了可能
性；所以紧接在鸦片战争的大破坏之后，广东的分裂的社会产生了一些更加
野心勃勃的三合会冒险活动。从十九世纪四十年代中叶开始，人数达数千人
的各股三合会会徒开始集结；它们侵占城市；广州城也受到威胁。地方民团
和政府军队的镇压行动只取得了暂时的成功。高潮是1854年红巾军的大规模
暴动，数万名三合会会徒攻占了许多县城，包括广州西南的大镇佛山在内。
但是在他们最得势的时候，叛乱领袖却失去了势头。他们的恢复明室的口号
没有得到地方名流的支持，同时他们想建立文官政府和整饬掳掠行为的企图
使他们与其追随者离心离德。城内的三合会被隔绝，得不到乡村的支持，因
为地方名流领导的、以宗族组织为骨干的民团与之进行了激烈的战斗。民团
得到政府的坚决镇压行动的帮助，使红巾军在1855年初被击溃。由于没有新
的、令人相信的皇室旗号可资利用，又没有新的社会幻想足以动员和训练它
们的徒众，这些秘密会社便注定地陷入了瓦解和失败的命运。①
白莲教叛乱
以三合会来衡量，白莲教不是一个秘密的会社，而是一个虔诚的宗教信
徒集会的网络结构，它是西起四川省东到山东省这一地带几个省的民间宗教
的主要传布工具。这一教派发源于十一世纪的一个世俗宗派，是更古老得多
① 关于红巾军叛乱，写得很好的一篇著作是小韦克曼的《1800—1856 年广东的秘密会社》，载谢诺编：《中
国的民间运动与秘密会社，1840—1950 年》，第29—47 页。关于三合会影响的增长和性质，见谢兴尧：
《太平天国前后广西的反清运动》；钟文典：《太平军在永安》，第159—165 页。
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的佛教净土宗的继承者。它的僧侣能结婚，主张吃素和念诵白话经文，这使
得它同时受到正统佛教僧侣和儒家文人的反对。白莲教由于扎根在地方社会
中，它所信奉的经典因地而异，而且各个教派的信仰是兼收并蓄的。白莲教
在它原来的阿弥陀佛教义中又增添了创世的神话和民间道教的养生法，以及
弥勒佛的千年太平说和摩尼教教义。这后两种因素看来是使它参与叛乱的手
段。“未来”佛——弥勒佛——的降世表示要进入世界历史的最后阶段和建
立一个和平与富饶的盛世。而且一个降生的摩尼教神祗——“明王”——将
在世界最后大劫难中使光明战胜黑暗。象三合会那样，白莲教在各地方的村
社中有一个普遍的、分权主义的组织基础。另外，它与三合会不同的是，它
把热诚的信仰和叫人非信不可的末世论具体化起来，使这些宗教因素能够动
员广大的信徒群众起来反对现存的国家制度。①
还有一点与三合会不同，白莲教以能够回顾自己的一个重大的历史功绩
而感到自豪，即它在十四世纪中叶的大叛乱中帮助打垮了异族的蒙古王朝。
虽然它在元朝的继承者明朝的统治下遭到残酷的镇压，可是在明代快要垮台
之前，这个教派仍然不断地参加了动荡不安的十七世纪的许多次起事 （最著
名的是1622年的山东叛乱）。
它在清初的地方社会中挣扎着生存了下来，但直到十八世纪的最后二、
三十年它才又开始显示出大肆活动的新迹象。
乾隆时代重新恢复起来的白莲教领导是由教首们组成的松散 的网络结
构：这些教首的地位是通过世袭获得，他们的内部关系则是通过师徒的纽带
结合起来的。他们的信徒用捐钱来支持他们，有些人便当上了游方的传教师，
并把白莲教教义传布到了许多省份里去。例如，未来的叛乱基地鄂川陕地区
是由河南和安徽来的人广为传道而改变了宗教信仰的。政府的迫害实际上反
而使这种传教活动得到了发展，因为它的领袖们总是迁移住处以避免被抓
获。使白莲教恢复活动的先驱是河南人刘松，他早在1775年便被认为是白莲
教的组织者，并被驱逐到甘肃省。他的传教事业被他的主要门徒刘之协所继
承，后者显然是一位有魅力的人物和能干的战略家，他马上宣称发现了明宗
室的合法后裔，并且宣布刘松的一个儿子是弥勒佛转世。这些启示性的政治
信条是爆发人民叛乱的强大推动力。恢复明室的思想 （与在元代有恢复宋室
的思想一样）看来是一个附属要素，一个主要是乞灵于汉族种族主义的机会
主义提法，而不是白莲教教义的一个组成部分。刘之协负责在湖北西部建立
了许多组织，但他没有能够把领导权集中在自己手里。他的一个门徒与他闹
分裂，自己另外招募了一批追随者。各地方的组织迅速发展了自己的领袖，
但它们只把刘之协等人在精神上尊为巡方式的先知。
1793年，政府意识到了叛乱迫在眉睫，下令调查整个中国中部的白莲教
组织。对地方政府中掠夺成性的人来说，这证明是一次特许他们敲诈勒索的
好机会，于是农村笼罩上了恐怖的统治。白莲教的组织在被迫要么出钱或要
么教徒死亡的情况下，纷纷拿起武器自卫。湖北西南部的宜都和枝江等县由
于附近的湖南和贵州在1795年爆发苗乱而实行了军事化措施。在白莲教的影
响下，这些地方自卫组织变成了抵抗的核心。这些武装起来的村社面对着不
① 奥弗迈耶的《中国民间的佛教宗派》（芝加哥大学未发表的博士论文，1971 年）是对白莲教传统重新评
价的一篇重要论著。铃木中正的《中国的革命和宗教》则是论述中国传统整个叛乱题材的主要著作。又可
参看他的《清朝中期史研究》。
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可忍受的官吏压迫（地方官还往往暗示它们与苗民勾结），便于1796年2
月爆发了公开的叛乱。叛乱沿着湖北西部边境山区迅速向北扩展，并且迅速
席卷了湖北、四川与陕西的三省交界的地区。白莲教徒从一开始就缺乏保卫
和治理战略城市的能力。他们攻占过行政中心，但都不能长久占领。白莲教
徒退回山区中的设防乡村，袭击山谷里的市镇来取得给养和征集兵员，顽强
地抗拒派来消灭他们的清军。
中国民间宗教和叛乱之间的关系是一个难以解释清楚的问题。铃木中正
①
和奥弗迈耶等人的最近研究 表明这种糅合诸说的教派，如白莲教和它的许多
地方性变种形式，主要的宗旨是拯救灵魂和治疗疾病，因而这些功能便形成
了它们村社集会的主要重点。怎样说明这些信神的村社教派与大规模反王朝
叛乱的爆发之间的历史联系，这已经成了研究传统中国叛乱的主要课题。由
于华北及华中诸省受佛教影响的教派同华南秘密会社之间在形式与宗旨上存
在着混淆不清的现象，所以这个研究题目变得复杂了。如果说三合会包含有
一种充分发展然而是暗藏的、结合在秘密结社的仪式中并有神话做背景的反
王朝意图，那么，民间佛教宗派难道就一定不会出现这种情况吗？禁欲式的
摄生法和虔诵佛经，不是也可以作为掩饰得很深的政治意图的掩护物吗？
白莲教信条的复杂性确实能起到巧于解释的作用。摩尼教与弥勒佛的混
合信仰中有一种启示性的说教，在社会和政治状况处于最恶劣的时候它能起
到它的历史作用。救世主的降临，不管是摩尼教的明王还是“未来佛”（弥
勒佛），都能够预示一切世俗制度将有变化，从而在分散的信徒集会组织之
中点燃武装暴动之火。深深地融合在白莲教观点和教义中的这些千年太平盛
世的预言，能够在经济极端贫困和政治极端压制的时候起到号召公开叛乱的
作用。
看来这时白莲教已扩大它的队伍了，这些新参加进来的人拥护千年太平
的幻想，但不一定学什么禁欲的摄生法，也不一定具有原来集会组织中的那
种虔诚的献身精神。与此同时，巡方领袖如刘之协等在地区分散的地方组织
中促进了较大的团结。个别集会组织现在在会员之间发展更大程度的互相依
赖——包括用军事化方式进行共同防御，借以应付日益恶化的社会状况。①
但集会组织内部的发展并不能充分说明白莲教运动终将显示出来的军事
能力。只有把信仰向外面传布出去并与惯于暴力方式的集团建立联系，才能
爆发大规模叛乱。白莲教现在与之结盟的那些军事化的集团 （铃木中正称它
们为“老百姓中间的军人集团”）必须同白莲教教派本身区别开来。虽然边
境地区的武装匪帮也信奉白莲教的某些宗教信仰，但这些集团却有另外的传
统，即精于老百姓当中细心训练和传授的“武术”，它包括为了自卫而操练
的徒手拳术和棍棒对打的技术。正是这样一些集团，而不是个人主义的、以
祈祷为能事的、以期望超度为宗旨的一般白莲教教派，形成了叛乱的军事骨
干。虽然对“军人集团”与宗教教派之间的主要联系尚待提出有效的证明文
献，但大致上可能是这样一种情况，即这种联系一旦形成，就成了白莲教和
① 奥弗迈耶的《中国民间的佛教宗派》（芝加哥大学未发表的博士论文，1971 年）是对白莲教传统重新评
价的一篇重要论著。铃木中正的《中国的革命和宗教》则是论述中国传统整个叛乱题材的主要著作。又可
参看他的《清朝中期史研究》。
① 见铃木中正的《中国的革命和宗教》一书。他在研究明清白莲教叛乱的基础上，发挥了这一带有普遍性
的模式。特别可看第117—119、205—220 页。
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其他类似的叛乱所不可缺少的因素。
就白莲教来说，“军人集团”的主要组成成分是“啯噜”股匪，它们的
起源可以相当肯定地追溯到乾隆初期。“啯噜”在三省边区的森林里过着军
事化的股匪生活，但在某种程度上仍和农民社会维持着正常的关系。在特定
的情况下，他们与村寨中的自卫队（“团”）的领导形成了互利关系，也与
基层地方政府中的衙役和保甲长形成了互利关系。这种武装的黑手党掠夺地
方社会而不需要进行战斗。由于“啯噜”被认为在叛乱时期在白莲教中起过
重要的作用，所以应该有理由假定，他们早已与地方上的宗教教派建立了联
系。从这个意义上说，他们颇象南方三合会传统的“堂匪”，后者也包括武
装的小集团，这些小集团是和现
