剑桥中国晚清史上卷-第42章
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竟力图采取不介入态度，规避风险。由于深信绅团与拜上帝会之间的敌对只
是另一种形式的南方省份的种族仇杀，所以他们下达了一道命令，一律禁止
械斗。有关盗匪的活动被报了案，但不是充耳不闻，就是在盗匪远走高飞以
后很安全的时候才去进行调查。1850年，被激怒的广西乡绅派出一个代表团
前往北京，争取到了官方对他们自己的地方防卫努力的有限支持。这样一来，
广西的广大农村地区便听任自流，完全不受官方的控制 了。无论是征集赋税
还是维持秩序，地方衙门对这两项主要任务都无法有效地执行。以强凌弱，
肆无忌惮，太平天国叛乱就是从这个乱世中出现的。
洪秀全的梦幻和金田起义
有清一代这一最大的叛乱，虽然久已孕育于时代的社会危机之中，却是
由它的创始人早期经历中的一些离奇而偶然的事件发动起来的。洪秀全（1814
—1864年）出生于广州北面约三十公里的花县，是一个小自耕农的儿子，他
的客家人祖辈是十八世纪从广东东部移居这里的。洪秀全勤奋好学，胸有大
志，1827年第一次参加在广州举行的科举考试，时年十四岁。但象大多数同
考的士子一样，他也没有取得生员身份。1836年，再次应试时又名落孙山。
就在第二次在广州应试时，他邂逅遇到了一位外国传教士 （可能是美国人史
第芬）在传布福音，还得到了共有九本的一套小书，题名为《劝世良言》。
这部著作不仅对他的未来，而且对他的国家的未来，也起了决定性作用。
这小册子的作者梁阿发（1789—1855年）是广州人，受教育不多但生性
第41—45 页）与徐珂的《清稗类钞》（卷66 第10—11 页）关于1832 年湘南瑶人叛乱的记述，但这两条
记载互有出入。
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热情，他在当印刷所的雕刻工时结识过广州英国长老会传教士马礼逊。1815
年梁阿发随马礼逊的同事米怜赴马六甲，米怜后来就在那里创办了英华书
院。在马六甲期间，梁阿发在宗教上的那种永不宁静的冲动一度使他转信佛
教，在一位云南和尚的指点下研究佛理。但由于米怜的再三劝诱，他逐渐改
信了原教旨主义福音派的新教，受洗后当上了传教士和布道师。他的《劝世
良言》发表于1832年，同时在广州和马六甲印行。①
就我们所知，梁阿发的这本小册子是洪秀全宗教梦幻的唯一文字根源，
而且很可能是他在1847年得到圣经译本以前的唯一来源。因而它的内容对太
平天国叛乱的历史特别重要。这部著作在撰述上很没有条理，大段大段引文
取自马礼逊和米怜的圣经译本 （用的是晦涩费解的古文），中间又插入梁阿
发用白话文写的许多注释性说教。由于不怎么注意先知传说和福音故事按年
代顺序排列的结构，因此这本圣经题材的介绍杂乱无章。材料主要取自使徒
书，其次有旧约的先知书、《创世纪》和四福音书。把天父耶和华的性格描
写得很突出，但耶稣的性格却大大地被轻视了。这部著作用刻板的原教旨主
义词句精心地勾画了诸如上帝的全能、罪恶和偶像崇拜的堕落，以及在灵魂
得救或罚入地狱之间进行可怖的选择等等教义。
在福音的外观下，梁阿发的《劝世良言》含有许多严肃的政治寓意。首
先它一再暗示，由于长期的道德衰退过程，整个中国社会正濒临灾难的边缘，
对一个十九世纪三十年代的中国读者来说，它明确无误地示意，王朝的兴衰
周期正处于最低点。其次更令人感兴趣的是，这部著作多次把天国和尘世王
国加以混淆。例如圣经上的“天国”一词被说成既是有福者的死后归宿，又
是信徒在世上的聚会处。在这整部书中，圣经题材前后错乱，使人感到救世
主的降临与其说仅仅是过去某个时刻发生过的一次历史事件，倒不如说是一
种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
这本书对洪秀全的影响虽然是突然的震动，但直到很久以后才发生作
用。他在得到这本书以后显然只匆匆一瞥就放到了一边。一年后 （1837年）
他在广州第三次考试时所遭到的失败使他精疲力尽，颓丧至极。当轿子把他
从广州抬到家里后，他向双亲倾诉了负疚之感和自愧无用的心情。而后就一
连多日神志昏迷，卧床不起：他梦见自己升入天国，在那里脱胎换骨，得到
了净化和再生。一位年高德劭、蓄着金色胡须的人交给他几面王旗和一柄
剑，要他起誓铲除一切恶魔，以便使世界重新回到纯粹的教义上来。洪秀全
陶醉在至高无上的正义和所向无敌的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇
宙，按照指示降妖斩魔。陪他在梦中搜索的有时是一位中年人，他认为那是
他的兄长。当幻觉最后消失后，他似乎又恢复了与外面世界的联系，但在性
格上却发生了明显的变化，而且能完完全全记得自己的梦境。软弱无能和自
愧无用之感经过他的幻觉明显地变成了相反的方面：相信自己无所不能和圣
洁无暇。因而人们普遍担心他还没有从迷妄中完全苏醒过来。
这一强烈的内心感受演化成对外界首尾连贯的见解，其过程是很缓慢
的。洪秀全在他发病以后的六年里继续在他习惯了的幻境中活动，虽然已经
明显地摆脱了早先折磨过他、使他瘫痪的内在紧张感。诚然，我们发现他在
① 关于洪秀全的早期生平，见迈克尔和张仲礼合编：《太平军叛乱的历史与文献》；简又文：《太平天国
全史》第1—22 页。关于梁阿发，见1965 年台湾复制版《邓世良言》的功嗣禹的导言，第1—24 页。我的
分析即以此版为据。
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1843年又参加了广州考试。可是这一次科场失败，只使他痛恨那个欺骗了他
的制度而未使他自怨自艾。当时他怀着愤懑的心情返回乡里，很显然他已下
定决心不再去应试了。①
新近发生的鸦片战争究竟在多大程度上影响了洪秀全的政治倾向，这尚
不能确切言之。如果说中英冲突对他没有影响，那才是不寻常的，因为当时
的广东民怨沸腾，对清廷的轻蔑之情随处可见。只在洪秀全故乡的县境之外，
就蓬勃兴起过抗英的民兵运动 （见第周章），它的领袖们蔑视满人在外夷面
前的软弱无力。不过对洪秀全的看法更有决定性影响的还是他本人想参加第
四次应试之后不久重新发现了他发病前一直束之高阁的梁阿发的那本小册
子。代替那些象征性幻觉的是梁阿发书中所提供的一整套世 界观和救世的使
命。洪秀全现在皈依了基督教，其方式不同寻常：他把这本书看作是上帝对
他本人的直接召唤。他现在按照基督教的教义来领悟自己的梦幻：年高德劭、
蓄着金黄色胡须的人是天父耶和华；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而
被授以神圣的使命，务使世界重新尊崇上帝。
可是没有充足的理由可以假定，《劝世良言》的政治寓意对洪秀全没有
任何直接的影响。其实洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已经认定自
己的任务就是要使中国人民皈依基督教，这是只有通过灵魂的革命而非任何
世俗制度的力量才会发生的事件。此外，洪秀全显然还认为，调和基督教与
儒家传统是完成改宗基督教的最好的办法。他在四十年代中期撰述的一些小
册子里阐发的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活严谨
等内容。他谴责淫佚放荡、忤逆不孝、杀人赌博等恶行，所有这些都是尽人
皆知的儒家伦理主义所攻击的目标。他在一篇长诗里用“诚”来称颂品行“端
正”；“诚”是一个儒家词语，有正统、正直等含义。虽然上述作品都带有
某种基督教启示录的色调，但与儒家传统的空想主义还是相当契合的。和梁
阿发不一样，洪秀全在求取功名时受过标准的文字训练；同时他还没有从把
自己看成是高度正统文明的承受者这一根深蒂固的自我意识框框中完全超脱
出来。一直到洪秀全的启示在遭到敌视的广西客家村社中确实地被实践之
后，他才给他的幻想赋以政治意义，并且增添了《劝世良言》中的反叛色彩。
①
洪秀全现在已成了一名狂热的信徒，他的异端言行不久使他丢掉了塾师
饭碗。他这时西行前往广西山村作布道旅行，有已改 宗基督教的同窗学友和
远亲冯云山结伴而行。1844年年中，洪秀全和冯云山到达广西南部的贵县地
区，卜居在客家的亲戚家中；他们在这里想方设法传播新信仰。那年九月，
洪秀全决定回故乡去，以便不再给他的主人们添麻烦。冯云山陪他一起走，
但命运却把他引到了相邻的桂平县，在紫荆山附近的客家人中间定居下来。
他在那里一住几年，到1850年时，山区的许多客家村社都皈依了基督教。
冯云山的非凡组织才干在村社严重不和的广西那些山区地方，找到了用
武之地。那里的社会是高度军事化的：部分原因是那个地区民族复杂 （那里
① 没有什么证据支持简又文的下述论断 （简著《太平天国全史》第41 页）：洪秀全此时已决心要消灭清政
权。据认为洪在归途中所写的一首诗虽暗含他有重大的政治抱负，但这诗的时期不能确定。
① 此处提及的作品见《太平诏书》（1852 年发表但包括了一些被认为是1844—1846 年所写的材料），载
于向达等人编的《太平天国》第1 册第87—98 页；英译文载迈克尔和张仲礼合编的《太平军叛乱的历史与
文献》。
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有许多地道的土著集团）；部分原因是地方政府的腐败；部分原因也是客家
人从广东东部迁来时就带来的村社之间械斗的传统。民团成为村寨生活的必
要部分和正常现象。在本地人和客家人的争斗中，客家人有几种不利的情况。
他们缺少本地财主们拥有的共同的家族结构，因为武装力量要靠它才能稳定
地维持下去。另外，他们还可能因分散居住 （无核心可集结）而遭殃，这决
定于他们的经济地位，因他们都定居在边沿地带的分散的小块土地上。在十
九世纪四十年代的世代械斗期间，那些贫究而无力防御的客家村社往往被迫
离乡背井。虽然居住方式和财产都对他们的敌人有利，但共同的语言使各阶
级的客家人在面临危机时得以团结起来组成一支可观的武装力量。在这种情
况下，意识形态和方言使散居和无防御的客家人能够应付四十年代后期的挑
战，这时村社间的紧张关系已到一触即发的地步。①
冯云山将他的信徒编入一个由各地方集会会堂组成的多村联 结体系
中，这些会堂一起构成了总部设在紫荆山、分会遍布许多县的拜上帝会。拜
上帝会是针对拥有共同家族和设防村落的本地人的严密编制而创建的。它在
某些方面与具有地方分会网的传统秘密会社颇为相似。拜上帝会的某些组织
方式确实很象三合会的组织方式。但它的成员却几乎不可能象三合会那样适
应当地的社会。拜上帝会成员信奉的外来教义和它的刻板的二元论 （在灵魂
得救和罚入地狱之间作出抉择），都反映了他们自己在两极分化的社会环境
里所处的不见容的地位。洪秀全原来并不准备接受的梁阿发小册子中所阐发
的那些富有启示性的政治含义，此时因信念有机地与社会现实联系在一起，
便被提到了首位。
洪秀全自己这时回到了广东，正潜心于研究和写作。1847年他到广州去
求教于美国浸礼会传教士罗孝全，在后者的帮助下他对圣经作了几个月的研
究，可能用的是麦都思和郭施拉译述的新版本（比梁阿发用过的那个马礼逊
和米怜的老译本要清楚一些）。洪秀全由于生计依然无着，不久便离开广州
又回到了广西。虽然他可能带回了圣经，但我们怀疑他对自己不久要领导的
革命已经有了明确的认识。然而他于1847年秋到达广西时，却发现那里的形
势与三年前已大不相同。冯云山凭着他的组织才能，已经在几十个县创建了
拜上帝会的“分会”。这个日益壮大的组织的总部就设在紫荆山下的金田村。
这个组织迫于形势而暂时失去了它的创立者。冯云山被当地的一个民兵
头目捉去，被加上了煽动叛乱的罪名，结果被逐往广东。洪秀全前往广东上
访，亲自在总督面前为冯云山翻案。两人终于在故乡花县相会，盘桓了数月，
一直到1849年夏天才返回广西。这是太平军发展中一个有重要影响的插曲。
拜上帝会在它的宗教领袖和世俗领袖暂付阙如的情况下产生了一些新首领。
其中权力最大的是烧炭工杨秀清，他没有受过教育，秉性复杂，野心勃勃，
早就在紫荆山地区称霸一方。此外还有穷苦农民萧朝 贵，杨秀清的主要副
手；韦昌辉，一个与法律发生冲突的富家子弟；以及石达开，
出身于殷实的农户，本人受过教育。杨秀清和萧朝贵特别将洪秀全幻觉中的
含义加以发展，确立了他们自己作为耶和华和耶稣的代言人的地位。此时客
家人村社已经形成了极度的宗教狂热，这种狂热很容易被他们的首领们利用
① 《浔州府志》，1874 年版卷4 第14 页。迈隆·科恩在《作为中国东南地区社会文化变种的客家方言》
一文中对客家人的居住类型和种族冲突作了重要的分析，此文载《民族历史学杂志》15。3 （1968 年）。
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来为政治权力服务。运动现在有了一帮首领，这些人虽则仍然凭借洪秀全首
倡的灵感，但也培植了他们各自的独立权势。由此看来，太平天国领导集团
中这种致命的分裂的特点，是一直可以追溯到它的两个创始人在发展的关键
时刻不在现场这一事实上来的。
接着是拜上帝会的信徒愈益好战的时期。打砸偶像和劝诱改宗的行动，
使客家的村社与其邻村之间的紧张关系更形加剧。在国内混乱和经济灾难
中，拜上帝会信徒着手组织了许多军事分队实行戒备，因而它们同广西农村
的其他武装集团的冲突愈演愈烈。在1849年至1850年饥馑的形势下，由紧
张状态经常演成公开战争。拜上帝会的领袖越来越清楚，在广西环境下已不
可能侥幸求存，也许就在这样的关键时刻他们下定决心造反。当军事组织在
1850年向前发展的时候，处于主要军政长官地位的冯云山已开始退居杨秀清
之后，后者这时无论在宗教权力还是世俗权力方面都是炙手可热的大人物。
杨秀清具有杰出的军事才能，这对于运动是极为有用的。但他残忍无情，野
心勃勃，果然不出数年就使运动濒于毁灭。
1850年7月，金田的领袖们召集全广西南部的拜上帝会的会众，于�
