剑桥中国晚清史上卷-第87章
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李佳白在《传教士对中国上层阶级的责任感》一文中清楚地说明了他的方法，载《中国记事者和传教士杂
志》，第19 期 （1888 年），第358—364、397—402、465—472 页。
① 丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直译成日文，日译本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韪良
在书中把孔子学说说成基督教的先驱，利用儒家术语来介绍这种西方宗教。日本的许多儒者因读了此书被
感悟而接受基督教。见托马斯：《新教在日本的开始》，第194 页；沙依内：《明治时代日本的基督教皈
依者和社会抗议》，第62 页；以及海老泽有道（音）编：《基督教在日本：日文和中文史料目录》，第一
部分 （1543—1858 年）第114—115 页。
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传教事业和旧制度
一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需
要。它怎样适应 （如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问
题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是
否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪
与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为
这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的精神…心理上的力量）。
十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基
督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起
来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中
国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦
的农民和市民、犯 罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立
锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教
不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的
和积极的抵制都大量存在。
过去的遗产：把基督教当作异端
抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有
一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差
异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传
①
教加条约”的破坏性。始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆
其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情
绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 （我也确信
如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实
也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时
这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，
它们是重要的组成部分。①
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上
一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最
① 唐良理 （音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78 页。
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳：《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史
研究》，1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965 年第28 卷第1 期第184—185 页）
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874 年）》一文中
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有
‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》，第3 页。
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》，卷20 第2 期 （1961 年2 月），
第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细
评论，见拙著 《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870 年）》，第1 章。
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常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋
相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对
立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无
力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出
有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异
端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的
正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教
由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）
大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠
覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。
反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这
部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十
位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。
书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如
果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃
犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程
度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在
推理本身上：“＇天主教徒＇责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮
回的教义含糊不清和无法证实。但＇天主教教义＇所谓崇拜上帝的人保证可升
入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实
吗？”①
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪
集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅
根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的
地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置
于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略
者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中
的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指
出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—
1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著
名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉
忌：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨
击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说
不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督
教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力 （他成了十九世纪反
基督教的英雄，他的著作经常再版）的 主要原因，是他对于西方传教渗透的
问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相
称的。不过降至十九世纪下半叶，这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然
① 引自保罗·科恩：《中国和基督教》，第22 页。
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的了。
杨光先死后约两百年内， 《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无
与匹敌的。不过在整个这一时期内，中国的作者们对基督教的看法仍极模糊，
而在鸦片战争的余波里，许多著名的士大夫，其中包括魏源 （1794—1856
年），夏燮 （1799—1875年）、徐继畬 （1795—1873年）和梁廷楠 （1796
—1861年），在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。
在确定基督教的异端性质时，任何私人著作不论它流行多么广泛，可能
都不能与十九世纪六十年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年
雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典，而同一
年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注，结果基督教在许多人心目中便与最恐
怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年，当某些基督
教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时，基督教的危险性质似乎终于成
为定论。①
虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去，虽然大多数教士
也竭力断绝和太平军的关系，但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成
的心理联想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被许多中国人视为异端，
即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面，西方
人的这种宗教在 1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所
述，中国人最怕的就是异端和力量的结合，而在1860年以后的时代，基督教
的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。
传教士对传统社会制度的威胁
在全国范围内，外国传教士和中国全体居民的比率，直至1900年可能还
不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这
种比率高得多，但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的
危险性。质的因素，例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素
重要得多。象一个机体对于外界物体 （甚至是显微镜才能见到的物体）的侵
入的反应一样，中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能
轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。
传教士和绅士
至迟到十九世纪末，在许多情况下还要晚得多，大多数中国社会中的上
①
流社会是绅士集团。绅士比中国任何其他社会阶级都更加深刻地与中国的文
化水乳交融，更全面地坚持中国是一切文明的中心的主张。他们从孩提时起
就接受儒家传统和价值的教育，他们的社会地位和声望在很大程度上建立在
积极同这种传统和价值打成一片的行动上。因此当儒教受到攻击时，绅士阶
级遭受的损失最大。
十九世纪下半叶，传教士充当这种进攻的先锋。卜鲁斯爵士也许夸大其
① 关于把基督教与反抗朝廷的秘密会社 （以及与太平军）广泛地混为一谈的新证据，见李恩涵：《咸丰年
间反基督教的言论》，载《清华学报》（台北），卷6 第1 — 2期 （1967 年12 月），第55—60 页。
① 下文关于传教士对绅士社会和文化地位的威胁的论述，除另注出处者外，均见保罗·科恩：《中国和基
督教》，第77—86 页；又：《关于清末反传教士情绪的一些资料》，载《中国社会杂志》，第2 期（1962
年），第4 — 9 页。
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②
词地说，传教士“系统地歪曲了中国的道德状况”。 不管是否进行过系统
的歪曲，他们对中国道德状况——尤其对某传教士称之为“儒教的梦魇”—
—的攻击，则是无情的和不妥协的。
这种攻击也是很放肆的。虽然还没有人对传教士的中文宗教著作进行内
容丰富的分析，但是迄今暴露出来的一些例子 （特别是新教徒的小册子）却
表明它们恰恰没有适应中国人的感情。 （典型的例子是十九世纪七十年代美
国传教士散发的攻击祖先崇拜的小册子，书名叫《辨孝论》）。看来，新教
传教士公开布道的特点是比较粗鲁的。艾约瑟（伦敦会；1823—1905年）向
我们描写了1851年春季他的一次旅游：
“我带着一名传教士会友到龙华。正值一年一度的春节而有大群大群人们汇集在那里。我
们尽可能明白地发表演说，劝人们不要搞偶象崇拜；这一席话使法师们非常愤怒……
我们到江湾去参加另一次盛大节日。嘈杂声……使得我们几乎无法讲道。因此我们退回到
郊区一座古庙……这里立即聚集了大群听众，其中有一些杂耍艺人；他们几乎一动也不动地倾
听了将近一个小时：我们告诉他们搞迷信是错误的，他们的儒家学说有很大的缺陷，然后我向
他们约略说明了基督教的伟大之处。”①
因为孔子被认为是使中国不能皈依基督教的大敌，传教士自然要把他们
的挫折、失望和愤怒的情绪倾泄到孔子影响最直接的体现者绅士阶级身上。
有一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，
几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇
②
恨。” 十九世纪在 中国没有几个传教士认为这种评述是太过分了。
一旦把传教士对绅士的敌视与绅士对传教士的怨恨摆在一起来看，人们
对于十九世纪中叶以后在中国出现的文化冲突的深度和强度便有了一定的认
识。中国人认为传教士——特别是天主教徒——是受物质利益的驱使的，传
教士则反唇相讥，认为中国人陷入了世俗尘网之中而不能自拔。传教士认为
中国人迷信，中国人则对传教士最钟爱的信仰采取疑而不信的态度。每一方
对另一方都感到莫测高深。每一方认为另一方属于低级文明。实际上很难设
想不发生更激烈的思想交锋。
传教士除了向绅士是否有资格在文化和道德方面居于领导地位这一问题
提出挑战以外，他们在1860年以后还对绅士历来把持社会领导权的情况构成
了直接威胁。构成威胁的方法多得不可胜数，这里仅举其数端。传教士，特
别是天主教士，经常打扮成儒家文人学者。除绅
