书屋2001-11-第2章
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需要说明的是，早在周代以前，中国便是大国的规模，但是将政治伦理化则是西周初年才有的事情。据郭沫若考证，商代尚无“德”字，“德”字是周代才出现的。〔4〕周人之所以有这样的创举，原因大抵是：一，周代的版图更为广阔，统治秩序的维系比前代更为艰难，需要寻求一套“天无二日，民无二主”的政治理论。二，如前文所提到的，此时的人类普遍经过了一场由自然宗教转化为伦理宗教的大变革。政治是当时统治者的头等大事，所以也就很自然地将其伦理化。三，由自然宗教转变为伦理宗教，同时也是人们观念中的神由具象形态到抽象形态的变革。具象的神只管自然事物，而抽象的神之主要职能则是管理人间的事物，且带有明显的伦理色彩。具体言之即是：商代所崇拜的“上帝”虽然在某种程度上被抽象化了，但毕竟还是自然宗教的神，而周代所崇拜的“天”不仅完全被抽象化了，而且是被伦理化的。
（尚书）中的所谓“恭行天之罚”之类的政治话语，实则就是周代的统治者借用天的道德权威性说明其政权的合理性。〔5〕
周代的统治者将政治伦理化，主要体现于两个概念的提出，即“敬天”与“保民”。这两个概念都是针对统治者而提出的，意在对统治者的道德要求。这样的政治伦理概念可从两方面理解。一方面，它强调的是“民为邦本”的思想，要求统治者施行仁政德治，顺从天意和民意。天意是看不见的，但却能从民意上面得以充分体现，因为天意以民意为根据。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，说的就是这样一种关系。在古代社会，人们普遍地敬畏神灵，敬畏天意。尤其对于统治者来说，更是如此。因为他们相信国家的兴衰和王权的存废皆由天意决定。这样一种关系，对统治者无疑是一种心理压力，迫使他不得不考虑民心的向背，不得不施行仁政德治。但是另一方面，我们又可从逆向来理解，即“敬天”和“保民”的政治观念有利于王权的巩固，因为此种观念的实质乃是对政权合理性的辩护。既然国家权力为天所赐，天意又代表民意，那么也就同时意味着取得政权的人都是符合天意和民意的，其政治行为亦是道德的。此种观念颇有强者逻辑的意味，成者为王，败者为寇。更为深层的隐患还在于：一，消除了社会的批判精神，使人们很难怀疑现实政权是否合理，尤其对于新兴政权的道德合理性深信不疑。二，将政治神学化，且与民意的向背相联系，实乃一种造反有理的学说，其结果乃是鼓励人民造反。因为既然凡是现实的就是合理的，那么对于对王权有想法的人来说，重要的便是现实性，而不是合理性，所以在谋取王权的过程中，也就不必考虑手段的正当，尤其可以采取欺骗人民的手段以获得他们的拥护。而这也就是往后的中国历史周期动荡的根本原因。〔6〕
尽管周初的统治者发明了这样一套神学化和伦理化的政治理论，但却没能摆脱它的衰亡命运。历史的车轮滚到了春秋战国时代。这时候，礼崩乐坏，原有的统治秩序再也无法维持，整个社会处于分裂和混乱的状况，特别是，旧的礼乐文化和等级制度的瓦解，直接给人们带来了价值上的危机。原来，一切都在等级规范之中，人们很少思考人生问题和社会关系问题，而现在完全是一种新的社会形状，人生的价值和定位完全得靠自己的主观选择，因而也就需要一种新的观念形态。知识分子也就是在这样的历史背景下应运而产生的。
这样的历史背景于中国知识分子的意义是双重的。一方面，历史为他们提供了施展才华的舞台，而且他们也确实在这历史舞台上表演得有声有色。但另一方面，特定的背景和传统又使得他们深感到自己身上的使命重大。曾参所言“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎？”孟子所言“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，都可看出中国知识分子承受使命的重大和为道而献身的悲壮。
何以中国的知识分子的使命如此重大，心情如此沉重？原因便在于他们承受了自己不能承受的负担。人类一旦从自然宗教过渡到伦理宗教，必有一系列的问题需要知识分子解答，社会方可朝着理性化的途径发展，而且知识分子的价值也主要体现在这一方面。公元前八至二世纪，世界各大文明区之所以都曾有过百家争鸣，原因也在这里。这时候需要知识分子回答的问题，不外乎三个：一是人同自然的关系问题，或如何认识自然世界的奥秘；二是人同人的社会关系问题；三是人生的意义问题，或曰灵与肉的关系问题。当时的百家争鸣，以印度、希腊和中国三地最为热闹。我们不妨将这三者作一比较，看看中国知识分子的使命感何以格外重大。
先说希腊。希腊人的显著特点是缺乏历史感，而缺乏历史感的民族对未来也是不大关心的，所以希腊人只关心当下，注重当下的生活质量。他们不大考虑死的问题，自然不会将人生的意义作为一个沉重的问题来思考。至于社会问题，那也是他们不大关心的。整个社会奉行城邦至上的原则，而且从原始时代遗留下来的民主制度可以较好地协调人与人之间的关系，用不着知识阶层为此而操心。亦就是说，他们关心的只是知识层面的人与自然的关系问题。而在古代世界，人们研究自然同现代人不尽相同。现代人除了探究自然的秘密之外，还要思考生态平衡，时时警惕人类中心主义。而古代人却没有这样的忧虑，他们思考自然问题，纯粹是出于人类好奇心的本能冲动，因而其研究亦是愉快的和轻松的，丝毫不感觉到是一种精神上的负担。亚里斯多德就这样说过：希腊人“探索哲理只是想脱出愚蠢。显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了之后。这样，显然，我们不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为惟一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的惟一学术。”〔7〕
印度人也是没有历史感的，但却与希腊人不同。希腊人关心现世生活，印度人关心的是身后的世界，永恒的世界。也可以说，同样缺乏历史感，希腊人和印度人大不一样。希腊人缺乏历史感，乃是因为他们缺乏时间观念；印度人缺乏历史感，乃是因为他们的时间观念太强。只不过他们的时间观念不是用之于现世，而是运思于身后，运思于人生的意义世界。沉湎于人生意义之思考的民族，往往对自然与社会不大关注，所以轴心时代的印度思想界，尽管有六大师、六十二见、九十六外道，但无一不在宗教问题上致思，而很少考虑自然问题和社会问题。诚然，印度人漠视社会问题，同他们特殊的社会结构也是有关的。这就是他们的种姓制度和村社制度将社会成员固定在各自的坐标点上，从而使社会问题显得并不突出。
可以看出，就希腊人和印度人相比，印度的思想家们要沉重得多。思考自然的哲学问题，可以轻松愉快；思考人生的哲学问题，则必是消极而悲观的。但即便如此，印度的思想家比起中国的知识分子来，同样要轻松得多。因为对人生问题的思考，乃是出于对己身生命的体验，动力源在自身，而非外界的压力。而且，他们虽然是消极的悲观的，但其思想成果又可反过来充实人生，从而对生活抱着积极而又乐观的态度。而中国知识分子却很难做到这一点。他们对社会问题的思考，既非出于好奇心，亦非仅仅对于自己人生意义的关怀，而是社会给予他们的负担。他们同样苦苦思索，但却很难从中得到精神上的回报。因为他们的思考同他们自身的精神需要无甚关联。
中国的知识分子对自然事物不感兴趣，而且缺乏普世意义的宗教情怀。由此而决定着：一，他们不可能像希腊人那样从自然哲学中获得好奇心的满足，更谈不上愉快；二，他们也很难像印度人那样从宗教信仰中求得人生意义的充实。他们所面对的主要是社会问题，确切地说是如何协调王权同民众利益的关系。就人类以往的经验看，社会问题的解决，无非两条途径。一条是宗教的，一条是世俗的。宗教之所以可以有效地解决世俗的社会问题，乃是因为它可以将利己与利他很好地结合在一起，从而使普世的伦理道德成为可能。〔8〕世俗的途径主要是法律制度的订立与实施，从硬性的方面预防人生之恶，尤其是防止权力的拥有者凭其强势而侵害民众的利益。而在中国，由于没有产生普世伦理的宗教，社会问题只能求诸世俗的途径而解决。然而其文明模式和权力结构又很难使国家政治法制化，惟独可以依凭的就是为政者的道德良心。而这也就是中国知识分子的悲剧所在，亦为中国文明的内在矛盾所在。
然而中国知识分子的最大悲剧还在于，他们根本认识不到他们自己的悲剧性角色，而是以社会良心而自期和自誉，却不知他们所做的一切，既是给他们自己挖掘陷阱，同时也是给民族历史的发展套上锁链。然而这只是问题的一个方面，另一个方面是，在中国的文明模式里，确切地说在大一统的专制主义统治下，社会要想求得一种相对的和谐，又必须由知识分子来充当这样的悲剧性角色。王权至高无上，除了知识分子这一群体，是没有任何社会力量可以与之抗衡的。因之可以说，中国知识分子的价值，首先就表现在以民众的代言人的身份与王权相抗衡。这样一种使命和社会角色的定位，注定了他们身上的负担是沉重的。
亦应指出，政治伦理虽是中国知识分子致思的主题，但却不是其全部的思想内容，除此之外，他们还得思考其他问题，如人生意义，宇宙生成变化之规律等等。但是，我们仍需看到，尽管如此，政治伦理始终是他们最为注重的。或可说，政治伦理是中国思想史的主轴，其他一切问题都是以之为圆心的，并且都带有政治伦理的色彩。梁鮄溟说，中国文化的最大特点是“以伦理代宗教”。此话虽不谬，但却没有说完全。其一，代宗教的伦理并非普世伦理，而是政治伦理；其二，政治伦理所取代的并非只有宗教，哲学、美学、科学、历史学均为之而取代，因为这些学问几乎都是政治伦理化的。
知识分子手无寸铁，欲与王权相抗衡，实非一件易事。他们只能为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器。因之，中国知识分子在它兴起的时候，就在寻找这样的武器。这便是他们所共同尊崇的“道”。
郭沫若认为，“道”作为一个哲学概念为老子所发明，此种看法显系不确。《尚书·康诰》中就说：“皇天用训厥道，付畀四方”；《左传》中有“天道远，人道迩”的说法；孔子讲学，更是经常讲到“道”。老子虽比孔子和左丘明年长，但基本上是同一时代人。在孔子和左丘明的言论中，“道”的含义显系确定，且能灵活运用，说明在他们之前，这一概念已经流行，至少在知识分子这一群体不再陌生。但有一点可以肯定：相比于“德”，“道”是一个晚出的概念。
后人常将“道德”并提，然而在先秦时代，“道”与“德”的含义是有区别的，“德”是周初统治者提出来的，指的主要是统治者的品行修养；而“道”是春秋时期知识分子所尊崇的哲学范畴，意为准则、规律和最高理想，且带有普世伦理的性质。只不过它实际落实在政治伦理之一域，从而使其普世伦理的功能不彰。
先秦诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是墨家、阴阳家就“道”同政治的关系，亦有过较多的论述。但是在当时，“道”的伦理化政治化的色彩，在儒家的学说里最为浓厚。在孔子和孟子的学说里，“道”几乎等同于理想的政治秩序或政治理念。孔子的思想是向后看的。在他的心目中，有两个理想的范本，一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先天之道的载体。所以他特别崇拜周公，声言“郁郁乎文哉，吾从周”。所谓“从周”，就是追随周公所创立或完善的礼乐文化。因之他说：“天下有道，则礼乐征伐自天于出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”荀子将孔子对“道”的强调之意义，理解为“治之要”，可谓说到了点子上。
孔子不仅将“道”作为政治伦理的一个准则性的范畴，而且将其视为价值世界，并要求知识分子将其作为安身立命的根据。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“士志于道”四字，既可理解为孔子对知识分子这一群体的劝勉，亦可理解为对他们的定义，即只有“志于道”者方可称得上士。后来《说苑·修文》中“辨然否，通古今之道，谓之士”的解释就是循着孔子的说法而来的，同样是对士的定义。
无论是将“道”作为价值准则，还是将其作为士的定义，对于知识分子这一群体来说，都是一种沉重的心理负担。但是，特定的中国文明模式赋予他们的使命感，又决定着他们必须铁肩担道义，义无反顾。他们惟一可选择的就是以一种救世的情怀将对“道”的追求视为人生的终极价值。所谓“谋道而不谋食，忧道不忧贫”，“任重而道远”、“以身殉道”种种说法，都是中国知识分子崇高品格的充分体现。
下 篇
“士志于道”作为一种价值祈向，本身是一种很崇高的理想。一方面，它是知识分子应有的品格，另一方面亦为中国文明所需要。然而，在尔后中国文明的两千多年的历程里，这一崇高的理想非但很难落实，而且还是中国知识分子沉重的十字架。中国知识分子的原罪意识、主体人格的失却，乃至千百年的血泪史，无不根源于这一沉重的十字架。
为何一种崇高的理想会转化为思想的负担，一种理想的人格会导致人格的畸变？要回答这一问题，必须从中国知识分子所追求的“道”的实质说起。
“道”作为一种精神法则，并非只有中国才有，其他民族亦有类似的概念和理想追求。希腊人也有他们的道，即“逻各斯”。但是在希腊的思想传统里，逻各斯只是外在世界的法则和规律。虽然哲学家们的理解和说法有异，但都不外乎将其看做等同于神的东西，而且是绝对起支配作用的；人在逻各斯面前是无能为力的，惟有对其认识而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的说法。在基督教的教义里，“道”就是上帝，就是世界事物的根据和秩序。上帝为了拯救人类，将自己的独生子耶稣贡献出来，被罗马总督钉死在十字架上。因之，十字架从某种程度上说就是上帝的见证，或曰道的见证。
上帝的见证为何体现于十字架？如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是�
