书屋2001-11-第3章
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曰道的见证。
上帝的见证为何体现于十字架？如果从历史的角度看，乃是因为耶稣被钉死在十字架上。但是如果从文化学和宗教哲学的角度看，十字架只是一种象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一横一竖，如同人们行走的十字路口。十字路口意味着选择，意味着价值目标的取舍。因之从本质上说，十字架同“道”，含义是一致的。人们行走于十字路口，必须作出选择。同样，人类在信仰的问题上也要作出选择，即选择上帝抑或选择魔鬼，选择善抑或选择恶。而中国的“道”，人们对之也是要进行选择的。所谓“士志于道”，强调的就是一个选择的问题。即是说，中国人的“道”同西方人的十字架从某种意义上说有着相通的地方，都可看作人们的精神负担。
但是，二者比较起来，又是有所不同的。首先便是对人们的心理压力不同。基督教的十字架对人们的压力来自耶稣血淋淋的身躯，来自体现于其中的人类罪感。因为耶稣之所以被钉死，乃是因为人类自身的罪孽。面对十字架，人类理应有一种罪感，觉得自己有罪于上帝。但是，此种罪感同时又可在对上帝的信仰中得到某种程度的消释。第一，上帝存在这一观念直接导致人们进步的历史观，使他们相信总有获救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人类全体，又是他们的每一个人。因之，西方人总觉得他们欠上帝的太多，必须洗心革面，偿还上帝的债务。第三，末世论虽使他们恐惧末日的审判，恐惧上帝的惩处而下地狱，但同时上帝的公正又是他们的希望所在。而且，上帝是爱的原则和源泉，给予人们的既是恐惧，但更多的则是慈爱和温暖。因之，人同上帝的关系，可以理解为主客互动的关系。而人，既是抽象的，又是具体的实实在在的个体。此个体又可分为两个阶段两种境界；一是罪人，二是选民。由前者到后者，上帝既是桥梁，又是仲裁者。人类只要对自己的行为负责，秉着上帝的原则而生活，便可完成由前者向后者的过渡。所以十字架在基督教中的意义主要表现于人生的意义，落脚点在生命个体的德性实践，其对人类虽是一种精神负担，但同时也是人类卸下这一负担的意义保障。
但是，中国知识分子所背负的“道”，却比西方人的十字架要沉重得多，且很难放下。更为重要的是，西方人的十字架所带来的是社会的理性发展，人心的美善追求，而中国的“道”虽然理想崇高，但却很难落实，而且还是社会健康发展的观念障碍。这不能不说是中国人和中国文明的悲剧。悲剧之根源，便是因为“道”之本身有着无法克服的矛盾冲突。
“道”在中国文化里，虽也是最高法则的意思，但中国知识分子对其运用则主要在政治伦理领域，试图以之对日益膨胀的王权予以某种程度的限制，但是以“道”的使者自为的知识分子在中国文明模式里又只能屈从于王权之下，或者说向王权讨生活。这样，他们的使命感及其自我定位的社会角色必然同他们的实际处境发生冲突，从而使自己处于两难的境地。特别是，由于“道”带有强烈的政治伦理色彩，且同圣贤明君的崇拜相合一，遂使其转而成为中国专制政治得以长期延续的观念保障。而这里面的内在关联，却又是中国知识分子所认识不到的。易言之，正是由于他们对“道”的执着追求，才使得他们认识不到“志于道”的理想追求将会给中国乃至他们自己带来什么样的后果。对此，我们可从如下三个方面，具体看看以“志于道”为职志的中国知识分子究竟是怎样的尴尬，“道”这一崇高的理念又是怎样成为他们的十字架的。
（一）中心与边缘之间
礼崩乐坏之后，士由贵族最低的一个等级一下子跃上历史舞台的中心位置。这种身分的变化，同时也是其社会角色的变化。过去，他们只能循规蹈矩，严格按照礼乐的要求而生活；而现在，他们的地位上升，变为“士农工商”四民之首。而且，四民之关系，不可仅仅理解为贵贱尊卑的关系。士居四民之首，不在于他们的身分如何，而在于他们是社会意识的先驱，是思想文化的引路人和社会良知的代表。他们有着强烈的自我意识，意识到自己处在历史的中心位置，意识到自己在社会生活和政治领域中不可或缺。特别是在他们刚兴起的时候，列国争霸，各个诸侯国都想招揽士人，可谓得士者昌，失士者亡。在这样一种历史背景中，中国知识分子的自我感觉是非常好的。《荀子·儒效》中的一段话，最能反映这一群体此时的心态：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”荀子所言的君子，实则就是以“道”的使者而自命的士阶层。
由于自我感觉良好，更由于以“道”的担当者而自居自为，所以士一出现在历史的舞台上，便以社会批判者的角色而品评时政，议论人物。这就是孟子所说的“处士横议”，亦即司马迁所说的“不治而议论”。《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校一事就是一例。“郑人游于乡校，以论执教。然明谓子产曰：毁乡校如何？子产曰：何为？夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁？”
最能体现这一时期“处士横议”之风貌的是稷下学派。《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学派复盛，且数百千人。”对于稷下学派及其“不治而议论”之意义，余英时先生有如下评价：
“我们明白了‘议论’的涵义及其在历史上的作用，就更能懂得稷下学兴盛之世是古代士阶层的黄金时代了。公元前五四一年然明因为郑人‘议论’执政而主张毁乡校，公元前八十一年桑弘羊也因为有感于儒生（贤良、文学）的批评时政（盐铁专卖）而痛斥‘处士横议’。但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，亦毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”〔9〕
春秋战国时代，知识分子的自由与体面，只是特定的历史环境中的特殊现象，秦汉以后，他们就再也没有这样的待遇了。但即使如此，中国知识分子的历史作用并未减弱，其使命感反而愈益强烈；自我感觉虽不及春秋战国时代，但居于历史舞台中心位置的自我意识并未因此而失去。这主要体现在如下几个方面：第一，专制主义的王权日益强化，他们愈感到自己的使命重大；第二，汉代的察举、征辟及博士弟子制度，尤其是隋唐以后的科举制，使士人可以更为顺达地进入统治阶层；第三，在中国的文明模式中，他们始终是民族精神的体现者和民众的代言人。
正因为他们把自己摆在历史舞台的中心位置，所以中国知识分子千百年来一直处于自我感觉良好的心理状态，并且具有强烈的干预时政、教化民众和移风易俗的道德担当意识。横渠四句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可谓经典地概括了中国知识分子这一群体对自我价值的确认乃至历史作用的认识。
然而我们亦须看到，中国文明虽不可缺少知识分子的历史作用，但是这并不是说，中国历史都是按照他们所设想的理想模式而发展的，或者说他们的主观愿望都能得以落实。比如儒家，自汉武帝时代起就定为国教，照道理，儒生的地位应该是很高的，其治国平天下的抱负亦可得以实现。然而两千余年来，儒家的理念非但落空，而且屡屡遭受迫害。汉代的党锢之祸和明代的东林党事件，就是两个典型的例子。这里的关键在于，中国的知识分子既处在历史的中心位置，承担着社会良心的重大使命，同时又处在边缘位置，既无力直接左右政治，又无法掌握自己的命运。即使在他们最为得意的春秋战国时代，情形亦为如此。第一，礼崩乐坏之后，士不再是一个社会等级，其社会地位取决于诸侯国君是否重视。第二，士农工商四民，士虽居首位，但却无固定职业，衣食住行全赖于社会，主要是奔竞仕途或托庇私门，否则只能做一寒士。第三，他们可以“不治而议论”，但却只是“游士”。除个别情况外，任何统治者都可以将他们召之即来，挥之即去。第四，他们“不治而议论”，有的是在王廷训导国君，但绝大部分则是在学官或乡校议论时政。后者显系发发牢骚而已，于统治者的政治实践并无直接的影响。前者虽可直接影响国君，但国君是否听取，他们是无能为力的。
也就是说，中国知识分子作为一个社会群体，既无自己的经济基础，亦无相应的政治地位。他们有才能，但却不能独立生活；他们有理想，但却只能劝说他人而施诸实践。此种状态，决定着他们对权力有着很强的依赖性，因为无论是他们的生存境况还是其理想的是否实现，都必须借助国家的力量。此种依赖性同时亦可转化为奴性，即在权力面前丧失自己的主体人格。
然则，处于此种边缘状态的中国知识分子，由于其“志于道”的理想情怀，又并不认为自己处在边缘状态，反倒认为自己了不得，可以移风易俗，可以安邦治国，可以为王者师。所以他们很难委曲自己，而是坚持谋道不谋食，忧道不忧贫，而且道不合者不与之谋。此是他们身上的傲气和骨气，也是一种非常可贵的品格。凭此品格，千百年来，他们承负了中华民族的价值大厦，同时亦唱出一曲接一曲的以良知反抗强权的正气歌。但是，由于他们的边缘处境和对王权的依赖性，又决定着他们很难维护自己的主体人格，或者说在良知与强权之间处于极其矛盾和极其尴尬的两难境地。
（二）王权与民本之间
前文说过，中国知识分子的最大使命便是以良知反抗强权，从而作为民众的代言人而体现他们的自身价值。而在古代中国，势力最大的强权就是王权。不管是春秋战国时代的诸侯国君，还是秦以后的帝王，权力都是至高无上的，其意志和行为不受任何限制。从世界历史的以往经验看，古代社会对王权的限制，一是靠宗教的力量，二是靠贵族的力量。而在古代中国，类似这两方面的力量，要么不曾有过，要么没有发展起来。对王权可以构成某种限制的只有知识分子这一群体。先秦诸子十家九流，之所以在后来只有儒家可以发扬光大，原因也就是儒家的担当意识最强，是一套非常精致的政治伦理学，而且所要解决的是“治国平天下”的大事，亦是关系万千生民福祸安危的大事。正如现代新儒家的徐复观所言，儒家“只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。”〔10〕
这里的问题是，儒家以限制王权为己任，为何能得到王权的垂爱，甚至被尊为国教呢？原因大致是：儒家虽以生民的利益为重，但它维护的又正是损害生民利益的权力结构。一方面，它强调以民为本；另一方面，它又强调国家的利益至上，强调“君君臣臣”的社会结构。从表现上看，这二者互为冲突，但其实质则又是一致的，因为民本主义主张的最终目的乃是维护王权至上的统治秩序。再者，在中国的权力结构中，统治者也是需要儒家学说的。因为，儒家所限制的只是具体的统治者的过分行为，维护的却是作为一种传统或曰作为一种秩序的统治形式。统治者的穷奢极欲，虽是中国统治模式中的必然现象或题中之义，但是从长治久安的大计着想，则又是应予限制和克服的，而其制约的力量便是儒家的学说。从此意义上说，儒家学说的实质乃是中国政治秩序得以自我修正的工具，至少从统治者和儒生们的主观愿望上看是如此。正因为这样，历代的儒生乃至统治者都把民本主义作为立国之道来看待。
然而，以一种观念形态来制约现实政治中的王权，难度是可想而知的。第一，王权是天意的体现，不是世俗的力量可以限制的。第二，知识分子食君之禄，进退荣耻全赖于王权的是否恩宠，他们保持自己的人格自主尚为困难，就更难说真正能够做到对王权的限制。第三，王权在古代中国是社会秩序的代名词，只有王权的相对巩固才有实现民本主义的前提条件。如此一种关系，又决定着知识分子的价值取向，本身就有维护王权的成分在里面。
但这仍然只是问题的一个方面，另一个方面的问题是，王权的膨胀及其腐败，以及由之而对民众构成的伤害和对既定统治秩序构成的否定性因素，则是客观存在的。即是说，不论是对民众利益的关系还是对王权政治之本身的维护，中国知识分子都有责任对王权予以限制。而他们惟一的手段只能是从观念形态方面构想君王和民众都可认可的价值体系，即民本主义的价值体系。
现代许多学者都将民本主义等同于民主政治，并认为民主政治并非只有西方人才有，我们的祖先早就有了的。〔11〕实际上，民本和民主完全不是一回事。民本主义强调的是为政者对待老百姓的仁慈，说到底是一种极权主义话语；而民主政治则是要求全社会的成员，包括政府官员，在人格与法权两方面都必须平等。可千百年来，中国人乃至知识阶层都没有作如此想，以为强调民本主义，便是对君权的限制，却想不到民本主义只能规范个别的统治者的胡作非为，却不能限制整个统治集团和传统的权力体系对民众利益的侵夺。更为严重的是，民本主义既加深了专制主义的黑暗统治，又使中国历史长期处于恶性的周期动荡之中。因为民本主义之可能，往往同“汤武革命”、“替天行道”等革命话语和行为联系在一起。而这样的话语和行动在中国古代，只能恶化权力之争，不可能从根本上改变民众的命运。这里面的联系，中国知识分子是看不到的，其结果便只能使他们的社会关怀带有强烈的悲剧意味。一方面，他们极力鼓吹民本主义，视“汤武革命”式的权力之争为正义的事业，并将其同自己的是非观价值观相联系；但另一方面，他们的努力却很难解决社会的正义问题。
由上面的分析，可以看出中国知识分子手里拿着两面盾牌，一面是防范统治者对民众的侵害，另一面则是防范民众对王权政治的危害。因为在他们的价值观和是非观里，既要对王权负责，又要对民众负责。对王权负责，是因为王权代表秩序，并且是天意和民意的体现；对民众负责，是因为他们是社会的良知，是民众利益的代言人。如此又决定中国知识分子手里的两面盾，又可理解为两支矛，一支投向王权，意在保护民众；一支投向民众，意在维持王权的神圣。这样一种互为矛盾的社会角色，直接使得他们左右为难。一方面，最高统治者将他们视为异类，
