书屋2001-11-第4章

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维持王权的神圣。这样一种互为矛盾的社会角色，直接使得他们左右为难。一方面，最高统治者将他们视为异类，并尽可能将其奴化和工具化，对那些不驯服者，则采取各种分化与迫害的措施消除他们的批判意识；另一方面，由于他们走的是“学而优则仕”的道路，很大一部分踏入仕途，从而使自己的利益同最高统治者的利益连为一体，并因此而损害民众的利益，故人民大众并不将他们视为代言人，而是将其看做统治集团的成员，同样是革命的对象。此种处境，可谓“猪八戒照镜子，里外不是人”。
　　然而，中国知识分子在君权与民本的关系方面，更为可悲的还在于，每当社会动荡民不聊生的时候，他们由于认识不到内中的真正原因，故将其责任尽可能往自己身上揽。在他们看来，统治者的荒淫无道，乃是因为他们没有尽到“王者师”的责任，有愧于为臣之道；而百姓生活困苦，同样是他们的责任，没有尽到“治国平天下”的义务，有负于儒家的宗旨。这样一种原罪心理，落实于他们的政治生活中，便是道德理想主义情绪的高涨，试图通过改朝换代的形式一劳永逸地解决社会的正义问题，从而使在上的为政者贤明仁厚，使在下的民众可以脱离苦海。由于理想的崇高，他们也就不惜以生命和鲜血为代价而投身于实际的斗争之中，却不明他们的代价所换来的究竟是什么。
　　（三）道统与政统之间
　　在中国思想史上，“道统”有广狭二义。广义的道统是相对于统治而言的且为中国知识分子所普遍认同的一种理想的观念形态。狭义的道统则是儒家内部侧重于心性之学的正统派别，其说法开端于韩愈的《原道》。本文所言的道统，主要是其广义。
　　道统与政统的关系，按照中国传统文人的用语，又可简称为道与势的关系。
　　前文已述，先秦的士阶层之所以重视一个“道”字，并非出于本体论或宇宙论的理解，而是出于政治伦理的需要，确切地说是想用一个“道”的范畴来实现规范为政者的施政行为。所以在当时，诸子们都把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映士人的普遍看法：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”〔12〕孔子说：“道不合，不与为谋”，这不仅是他的为人准则，也是他对待道与势之关系的态度。他周游列国，屡屡不能得志，甚至被人骂为“丧家之狗”，并非他的才智有限，而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说，孔于是不愿意屈道而求官的。他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”种种说法，皆可说明在他的心目中，道是高于一切的，为之甚至可以献出自己的生命。所以曾子和孟子才有“死而后已”和“以道殉身”的豪言壮语。
　　先秦诸于特别是儒家道尊于势的理念，直接为后儒所继承，并成为中国知识分子的优良传统。后儒对道与势之关系的义理表述，更是多矣。让我们看看明儒吕坤的一段话，就可略见一斑：“天地间，惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，天子不得以势相夺。即相夺也，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”〔13〕
　　正因为中国知识分子两千多年来一直抱着道尊于势的理念。所以他们才会有“志于道”的理想，才会有“王者师”的自我定位。因为在他们自己看来，“道”虽是先王之道，但自己却是道的使者，或曰道的“肉身载体”，如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种信念，无疑使他们显得崇高，但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。
　　无可否定，在战国时代，中国知识分子的确体面过百余年，尤以稷下学的盛期为典型。当时，各诸侯国君大多将其作“王者师”看待，且给予优厚的待遇，真可谓“礼贤下士”。孟子的一生，最可说明这一点。他周游列国，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。尽管国君们对他毕恭毕敬，但孟子根本不把他们放在眼里，还时常予以挖苦和嘲弄，并说“说大人侧藐之，勿视其巍巍然”。意思是说，不要以为那些国君位高权重就有什么了不起，其实他们什么都不懂，根本不要把他们放在眼里。而且在那时候，国君们非但能够容忍士人的倨傲不敬，而且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说，这段时光毕竟只是昙花一现，只是一段美好的记忆。他们在这段时期的风光和体面，主要取决于特定的历史环境。一旦此种历史环境不复存在，他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是，虽然秦汉以后，政治环境日趋恶劣，但他们并未放弃道尊于势的理念。而且情况还恰恰是，政治环境愈是恶劣，他们的社会关怀意识愈是强烈，愈是感到道尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上，他们是不可能将其解决好的。或更确切地说，从主观上，他们希望道尊于势，甚或以道压势，但由于他们的实际社会身分和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。其缘由是；
　　第一，如前文所言，中国知识分子没有自己的经济基础，荣辱进退全赖于朝廷的是否起用。这样势必使他们将自己的前途置于道义之上，从而很难做到“谋道不谋食”和“忧道不忧贫”。更有甚者，他们为了仕途和利禄，还极有可能迎合权贵，全然忘了自己的道德良心。对此，徐复观曾作过非常精彩的分析：
　　“知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操之于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。”〔14〕
　　第二，中国知识分子所信从的道或道统，主要的是先王之道。按照韩愈的理解，乃是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔于传之孟轲”的心法。由之可知，道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤等人物既是道的化身，又是世间的君主。而且在儒家看来，凡王者都是道德高尚之人，所谓“有德者王”、“惟仁者宜在高位”等等说法，都是指的这个意思。虽然儒家此种话语是从应然的角度而言的，但其作为一种政治伦理规范一经提出，便是人们思考政治问题的价值标准。如是，其结果便是将道统与政统作一体看待，将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语，实则是从观念上打通了政教合一的关节，使道统与政统不再是一种孰高孰低的关系，知识分子亦由之而失去了以道制势的使命感，甚至还会认为他们的奴性是必要的，是“志于道”的中国知识分子应有的品格。
　　注释：
　　〔1〕陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店1999年版，第3页。
　　〔2〕参见拙著：《中国文明史》上卷，花城出版社2000年版。
　　〔3〕关于“士”之初见，学界说法颇多。吴承仕和杨树达二先生认为“士”之初义为农夫，不确。顾颉刚认为“吾国古代之士，皆武士也”，虽无谬解，但却没有说出个究竟。依我看，周代的“士”为武士，主要是由于当时等级制度的特点决定的。周代的分封实为殖民，诸侯在其封地上，必有自己的军队，而殖民者贵族集团中地位最低的士便是其主要的兵源。再者在远古社会，人们皆以作为战士为荣，平民是没有资格打仗的。执干戈以卫社稷既是士这一等级的义务，亦是他们的荣誉，同时也是他们作为一个社会群体的价值所在。到春秋时期，士主要是文士，而作战的主力则转为平民。
　　〔4〕《郭沫若全集》历史编第一卷，第336页。
　　〔5〕我疑《尚书》中的夏书和商书，多为周人的伪托，其类似于“恭行天之罚”的话语，乃是周代才有的政治观念。
　　〔6〕参见拙文《儒家德治思想与中国历史的周期动荡》，载《开放时代》1996年第5期，另见《启良集》，学林出版社1998年版，第35～45页。
　　〔7〕亚里斯多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第5页。
　　〔8〕参见拙著《神论》，甘肃人民出版社1991年版，第132～134页。
　　〔9〕余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第61页。
　　〔10〕徐复观：《中国思想史论集》，（台湾）学生书局1983年版，第8页。
　　〔11〕将民本主义等同于民主政治是二十世纪中国学者的一个误识，从康有为到孙中山，再到现代新儒家，都犯有这样的思想毛病。关于二者的本质区别，可参看拙文《关于我国古代民本主义的思考》，载《江西社会科学》1991年第1期，此文亦收入《启良集》。另见收入本文集的《传统民本主义与现代民主政治》一文。
　　〔12〕《孟子·尽心上》。
　　〔13〕吕坤：《呻吟语》卷一，《谈道》。
　　〔14〕徐复观：《学术与政治之间》，（台湾）学生书局1985年版，第56页。

　　关于周扬的思考

　　
　　？　叶　凯
　　周扬是一个非常复杂的人物，这种复杂不同于我们往常遇到的作家、思想家或一般意义上的政治家，虽然他们的思想、情感世界、内心生活同样是复杂的，但是这一切却常常会在他们的作品中有所流露，尤其是作家，他们的作品是我们分析其内心的主要依据。但是周扬却不同，文艺工作者和政治工作者的双重身份在周扬身上体现得更为强烈的当然是后者。特别是在一个国家政治体制相当不完善的时代里（解放前及建国后的一段时间），在一种革命便意味着服从、执行并放弃自我的信念中，在政治风浪一浪高过一浪的政治运动的急风暴雨中，为了能够安全地保存自己，那么一个人首先要做的就是不让他人了解你在想什么，你准备做什么，所以周扬的讲话同大家听到过的任何一个单位领导的讲话一样高屋建瓴，周扬的文章也就像我们读书时遇到的任何一本教科书一样，体现的是一种集体的智慧而非个人的观点，其枯燥性使任何一个考完试的学生不愿再看它一眼。这也就是研究周扬时最大的困难，但这并非表示我们就无法认识周扬。因为我们完全可以从平静、平常的文字中，体会出其背后的东西；从当事人对他的种种不同甚至截然相反的评价中，思考为什么会这样。因为只要他是人，那他就无法永远躲避自我。
　　恩格斯在《自然辩证法》一书中曾写到，文艺复兴时期的文化巨人常常是一手执笔、一手杖剑，“他们的特征是他们几乎全都处在时代运动中，在实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争”。周扬恐怕也是在此目的下登上文坛的。同当时许许多多的人一样，周扬登上文坛的主要目的也并非是想成为作家、理论家，而是抱着改造社会、解放全人类的目的而选择的这一条道路。为人类最终的自由而战恐怕是他们所有人的初衷，在周扬最初的文章中我们就可以看出许多的自由的呼声。例如在谈到巴西文学时他说：“巴西的文坛经过浪漫主义的洗礼以后弥漫着一种自由的空气了。这虽然是一种对于欧洲的精神上的忠顺，为徘徊，为踌躇所压制了的暗中摸索的自由，但是从这种自由里文学的独立的精神正在渐渐地长成着。”在阐释文学的党派性时他说：“自由是必然的认识。从必然的盲目到必然性的认识的推移是到自由的惟一的道路。”在谈到高尔基时他认为：“他的浪漫主义却不是对玄想世界的憧憬，而是要求自由的呼声，对现实生活的奴隶状态的燃烧一般的抗议。……他用热心和感激对他的主人公，把他们的爱自由的方面当作积极的特质着重地表现了出来。”
　　这时的自由在周扬那里是一种发自内心的真诚的愿望，不过这时的周扬没有想到，多少年以后，他会由一个自由的斗士变为权力的仆从。正如弥尔顿所说：“我们知道在各个时代都有那么一些人，为了晋升或虚荣，就随便帮助人压迫，不，来摧毁他们的国家。这使我想起了不朽的布鲁斯特说的话，当他看着凯撒的那些人——这些人都是大人物，但决不是好人——时，他说：‘你们罗马人，如果我还能这么称呼你们的话，那么你们想一想你们在干什么。记住，你们正在帮助凯撒打造锁链，正是这些锁链，他有一天会强迫你们戴上的。”不过这时的周扬同样没有想到，权力的锁链在某一天会加到他的身上。
　　1929年，周扬在他登上文坛的第一篇文章《辛克来的杰作：〈林莽〉》中评价小说的主人公岳非斯时这样说：“从前岳非斯听了工友们的‘为他们的权利而战’的话，总是莫名其妙；因为那时候他的‘权利’观念，只是‘去找工作，找了工作听人家叫怎样做就怎样做’。但是他现在懂得为权利而战的道理了，而且觉得自己也在战起来了。”
　　这时周扬想到的是捍卫人的权利。但文革后他同人私下谈起五七年他打了那么多右派时说：如果当时我不打那么多的右派，我第一个就是右派。五十年代的周扬首先想到的已不再是如何捍卫人的权利，而是如何保住自己的权力，为此他把自己的朋友、战友、同事一个个的抛了出去，如田汉、夏衍、阳翰笙、林默涵等人，以此试图证明自己的“公正”、“无私”、“坚贞”与“清白”。权利和权力，一字之差，读音相同，但含义却差得很远，当一个人为权利而斗争时，他是自我的主人、自由的主人；但当他为保住一种权力而斗争时，他就变成了自由的敌人，专制下的懦夫。由权利的主人沦为权力的奴仆，由自由的斗士变为专制下的懦夫，这是非常可悲的事情。但这种可悲并非是周扬所独有的，它存在于二十世纪中国的许许多多的知识分子的身上，甚至在几千年的中国历史中也不绝于耳。所以我们说“周扬现象”已不再单纯是一个个体的现象，它更是二十世纪中国的一种文化现象、历史现象。在很多人的印象里，周扬是作为一条棍子而存在的，无论是在政治运动中还是文学批评中，都是如此，恐怕周扬自己也知道这一点，所以晚年在不停地自我反省、自我批判。很多人提起周扬时总是有一种大义凛然的蔑视，就像高高地站立于历史之上来审视历史中的一个小丑，许多人之所以这样看是有一个隐含的前提的，那就是说话者自认为自己的手是干净的，心是清白的，这才可以有理由蔑视周扬。但我却无法产生这种心情，而且随着研究的更为深入，随着对周扬更全面的了解，我就愈无法产生出很多人对周扬都会产生的那种憎恨。当然，陷入对研究对象的同情与理解是研究过程中常出现的现象，也是很多学者认为应当尽量避免的，可我并没有回避这一点，因为我想，只有