哲学的改造 作者:[美]杜威-第14章
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、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。
且就个人的自我观念考察一下。18—19世纪的英法个人主义学派，从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说，它把个人主义建立在唯有个人是真实的，而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的，个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢？说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系（是各个人的构造的一部），是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。
真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西，目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者，它的快乐要人替他扩大，他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西，则凡可以向他做的，或为他做的任何事体，只能从外界的刺激和享用，既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设，人不是为它们而设，这是真的，它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段，甚至不是获取幸福的手段，而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里，个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里，个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略，信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋，乃是成就。既属成就，它们就不是绝对的，而是与它们的用途相对的。而这个用途则随环境而变异。
这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的，社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候，所余的还有什么？还有什么具体的动力可以起来代它？看成是自我把现成东西，把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们，取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的政治家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的，是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了，便不可救药了。只有自我是在进程中，而利益是推动自我运动的事物的一个名字时，它们才可以用作生气蓬勃的条件。
同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候，只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的，这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利，但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓励是对社会和经济抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省，而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢，到那时社会自然会起变化，就是它的教训。于是贤智孜孜于反省，而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时，社会的变革成为创造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否视乎它的教育的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。
因此，我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织，政治的或经济的，发生了什么作用，它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响？它解放了人们的能力吗？如果解放了，范围怎样？是否只在少数人中间开展，大多数人还受着压迫，是广泛而平等地开展呢？那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力，或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的？感应既是无限驳杂的，这些研究必定也很琐碎，很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏，更精细呢？还是更迟钝，更糊涂呢？他们的心是否受了训练，以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了，还是被顿挫了，它的品质是什么：只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢，还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢？像这样的问题（以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题）在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候，就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐，而引领我们去寻究它在解放特殊的能力，和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人？
关于社会事件的讨论，为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候，所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引，生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸，只须坚持呼吸是在个体内，所以是个人的现象那事实，而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能，所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究，才能了解。两说是同等的真确，也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴，不仅不能促进准确的和周详的研究，反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内，以致论争无可逃避，亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用，它们就不能相争，也不能合作，这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题，却只标示问题存在的这事实，即只标示什么斗争和合作发生了，什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序，就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴，而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的，盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会？个人怎样被社会统御着？而那命题所以叫做辩证的，实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。
“个人”非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字，而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实（与命题和目的的相对，非形而上的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。
十分奇怪，关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会政治的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响，是十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度，并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。
黑格尔是这个工作的一个著例，但不止是他一个。曾和他力争过的许多人，其实也不过在那“进化”的细目上，或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈，正因为所据的前提相同。许多学派，即使关于方法和结论还有更大的差别，也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远，把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化，后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多，所以代它兴起，直到历史发展凯旋奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在主权的尊号下硬化成不能过问的信条。
近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代政治史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲，日本，德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国民运动的斗争，结果是波希米亚，波兰等得了独立，而阿美尼亚（Armenia）和巴勒斯坦（Paletine）等也上升到候补的等级。
国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力，抑遏封建诸侯势力的伸张，并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪，社会的统一和巩固的大运动在进行，由于蒸气和电气的集中和结合而大大加速了，国家就是这种运动的明显高峰。当然，而且不可避免地，自然政治学研究者早已注意到这个历史的巨大现象，而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心，所以政治学说发展了关于民族的国家主权对内对外的信条。
但统一和巩固的事业达到了它的顶点，人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家，是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具，而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展，跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合，严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看，像是向着个人主义的一个运动，实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和艺术的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团，以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加，关系愈重大，国家则愈成为它们的节制者和调护者，限定它们的活动，预防和调解它们的冲突。
国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个，他不奏乐，但他调和那些在演奏中各自做其本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在现代社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的政治组织而要求过的地位。多元论在现行政治的实践中已很适合，它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。
另外一个具体的事实是地域的国家的独立主权的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误，不限于它的国境以内，而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和政治的境域不是一致的。数学家、化学家、天文学家的结合，实业团体、劳动组织和教会都是超国家的，因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实，不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家主权的传统的信条所分割，所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致，而最阻碍这种精神形成的，就是这种道理或信条的流行。
已经说过社会是许多的结合，不是单一的组织。社会意即结合，即在共同的交往和行动里合成一气，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善，就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力，就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的，不是私自的，特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性，或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过，一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是，有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会，虽处患难者亦爱同伴，虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。
善是由于交往而存在而持久，结合是共享的手段，这些意义已日益得人信受，是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂，没有这个要素，它们就陷入道德的退让和道德的干涉，戴着行善济人的假面，或授人以应得权利而当作施惠的假面，去照管人家的事体。由此可见，组织绝不是以自己为目的的，而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。
把组织本身当做组织的目的的那个倾向，引起了一些夸大其词的学说，在这些学说中，某种制度得到社会的尊号，个人做为它的从属。所谓社会，就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授，而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程，个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属，因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外，他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织，也是从属，因为它若非用以便利和增益人类的相互接触，随时都可变成静的、呆板的、机关化的。
权利和义务，法律和自由的长期的争辩，就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展，就是在必须变时立刻就变。
个人的自由表示一个积极的进程，即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然社会只能在新资源任其自由处置时遂其发展，则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只�
