哲学的改造 作者:[美]杜威-第8章
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柏拉图、亚理斯多德——虽稍有不同——普洛丁纳司（Plotinus）、马苦斯·奥列留斯（Marcus Aurelius）、圣托马斯·啊奎那斯（Saint ThoasAguinas）、斯宾诺沙（Spinoza）、黑格尔（Hegel）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。诗人、道学家对于经验的完善、价值和满足，所以提起非议的主因是什么？绝少是以为简直没有这些事的，虽有，但只是倏忽即逝的。它们不停留，最坏的情况是它们到来，只是使人浅尝理想的霎间旋生旋灭的一点滋味，而徒增其烦恼。最好的情况也不过以关于更真的现实的一个偶见即逝的暗示稍施启发和指点而已。诗人和道学家的不但关于感官的享乐并且关于声名和功业的无常的这种常套，就是哲学家，尤其是柏拉图、亚理斯多德，也曾深加反省过。他们反省所得结果已错综交贯于西方思想的结构里面。时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。
哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列（Bradley），明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚理斯多德却以它为达到实现（realization）的倾向，看来较为乐观。但亚理斯多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。
从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体（total）、统括万有（all－pre－hensive）而为一（one）。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满（perfoction）。
知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。“实在”愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。栎实是经过一连串变化的，这些变化，只参照那虽然树形有差别，而整个栎类则相同的栎树的固定形态，才可以认识。而且这个形态截断生长流转的两端，即栎实从栎树生而又变为栎树的两端。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。天比地更易于真正地认识、神，不动的动原又比天更易于真正地认识。
从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验、也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是它、就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙间自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性，然而人，他自己，当他达到这个纯然自足的理论的洞察的难得的瞬间，也可得着这个神性。
与这样的知识相比较，工匠的所谓知识是劣等的。他必须使事物、木和石发生变化，这个事实就是他的材料欠缺实在的明证。贬损他的知识更甚的，就是它并非不关心地为知识而知识的那个事实。它与所得的结果衣、食、住等有关系。它与会消灭的事物、身体及其需要有关系。这样，它就有外面的目的，而这个目的自身就证明它的不完全，因为一切需要、欲望、爱好都表示着缺陷。哪里有需要、有欲望——如在实用的知识和行动的事例内——哪里就有不完全、不充实。公民的或政治的和道德的知识虽较职工的思想高出一等，但就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。它有本身以外的一个目的。而且结会（association）这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。
总之，知识价值的测定，依照已经略述过的亚理斯多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”，纯粹的“心灵”的认识中达到的。这是“理想的”，诸“形相的形相”，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的“实有”（perfect being），它就是完满的“智”，完满的“福”（perfectbliss）——合理性和理想性的极峰。——再讲一点，这辩论就结束了。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用。——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。
经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁（St．Augustine），这些观念找到了它们的路，走进了基督教的神学里面，而伟大的经院思想家也说人的目的是在认识“真正的实有”，知识是静观的，“真正的实有”，是纯粹“非物质的心灵”，认识它就是“福”，就得“救”。这个知识虽然在这一生或没有超自然的扶助是不能获得的，但既有所成就，则于其所造诣的限界内把人的心同化于神的本质，于是也可以得“救”。这个以知识为“静观的”的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受了影响。知识原只是实在的观照这个观念——知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理相传到后代的思想家去。这个观念浸润到这样深，竟至科学的进步已证明了知识是改造世界的力量和有效的知识的应用已采取到实验法以后，仍然风行了几百年。
现在让我们由这个关于真知识的标准和真哲学的性质的概念径直转到知识的现在的应用情形去。现在如果有一个人，假如一个物理学家或化学家，要知道一个什么东西，他决不会只在那里冥想“静观”。他无论怎样热心，怎样耐烦，总不会看着那个东西，盼望他从此就可以发见它的一定的特质。他不希望这样疏远地视察可以暴露什么秘密给他。他上前去试一试，加一点力量到那个物体去，看它怎样反应，他把它放在特殊的条件下，看它起些什么变化。天文学者纵不能变化天空的列星，他也再不会只向它们定睛看着。他自己纵不能变化那些星，他至少也能用透镜和棱镜变化它们射到地上来的光，他能用计窥探出平日所见不到的种种变化。他不会对于变化取敌视的态度，而以列星为有神性，是完全无缺的，于是否定它们的变化。他常常留意着要找出些变化来，以备作成一个关于天体构成和天体系统的推论。
总之，变化已不会被人家看作美德的衰落，实在的缺损，或“实有”的不完的表征。现代科学已不再在各种变化历程背后寻觅什么固定形相或本质。反而以实验的方法毁坏那些表面的固定性而挑起变化来。对于感官常常觉得没有变化的形相，例如种子或树木的形相，不是到事物的知识去的钥匙，只是一面墙壁，一个应予毁坏的障碍。所以科学家去实验，以种种作用配置在种种条件下，直到起了变化，直到有所获而后已。他说变化是永远进行着的，似乎是静止的事物也有运动，变化运动的历程既不显现到知觉来，要知道它，就要将那个事物移到新境地去，使它发生明显的变化。简截地讲，我们所当接受、所当注意的，并不是原来已有的那个东西，而是放在许多不同的情况下，看过它怎样举动以后，才发现出来的另外一个东西。
这件事情现时标志着人类的态度已变化到比当初更普遍的一种情形。它表明于一定时间呈现出的世界，或其一部分，只可作为变化的材料予以接受或承认。它被接受是和木工接受木料一样。如果他只是为着它们本身的缘故而去注意它们，观察它们的，他就决不会做木工。他只须观察、描绘、记录那些东西所表现的形态和变化就够了，就可以把它们搁在那里。如果那些木料忽然起了变化，成功一所房舍，固然是很好的。但他所以成为建造者实由于他察看那些木料不只就木料本身着想，他关心到他要对于它们做些什么和拿它们去做些什么，他在他的心目中自有一个目的，是否适于促成他所想望的一定的特殊变化，就是他所以关心他观察的木、石和铁的一个要因。他所注意的是它们自身所发生的变化以及它们使别的东西发生的种种变化，这样，他就可以选择那些变化，去作成他所期望的结果。他发见事物的性质，只靠着这些为实现他的目的而加诸事物的主动的处置。如果他放弃了他自己的目的，以为是应该谦虚地接纳事物的“真相”，而不肯以他自己的意思制御事物的“现状”，他就不但不能成就他自己的目的，也决不会明白那些事物本身是什么。它们是它们所能做的，和能用它们去做的——能以精密的试验发觉出来的事物。
所谓知的正当方法这个观念的成效就是人对于自然世界的态度的深刻的改变。在种种不同的社会的境遇下，较旧的或古代的思想有时产生卑逊和服从，有时产生藐视和回避的意念，有时，其显著的，例如在希腊人中，对于特别注意事物的一切特质产生犀锐的审美的好奇心。其实，把知识认为是察看和注视的整个观念，在环境美好、生活恬静的地方，基本上是与美的享乐和鉴尝相结合，而在生活困难，自然又凶恶而残忍的地方，基本上则是与美的厌弃和轻蔑相关联的。但跟着知识的主动的观念流行起来，环境被看作须加以变化以求真知的一种东西，人人就得到勇气而对于自然竟直采用攻势了。自然变成可以任意塑造的供人使用的东西。对于变化的道德的兴趣深刻地改变了。这个“变化”提起来，已不会引起人家的哀感，它已不再为不幸所旋绕，只讽示着衰败和丧失。变化对于新的可能和将来的目的是很重要的，它成了预示一个更好的将来的先知者。变化已与亏损或没落分离，而与进步联合。变化既然是无论如何都要起的，我们的要务就应该是充分地明白那些变化，俾我们得以掌握它们，将它们转到我们所期望的方向去。境遇和变故是不应逃避的，也不应消极地忍受下去，它们是要我们去领导，去利用的。它们是我们的前途的障碍，也是我们的成功的手段。就一种深刻的意义来讲，知识已不是静观的，而成了实用的。
不幸，人们，受教育的人，尤其是有教养的人，依然受着一个关于幽远而自足的理性和知识的旧观念所支配，于是就不肯理会这个学说的意义。他们以为当他们维持着传统的唯智主义的哲学——即自足和自固的一种知识——的时候，就是在拥护公平、彻底而无私的反省的动机。但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职业在实际上和社会上无能构造出来、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻遏而不能运用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负责任的唯美主义。认为知识或理智的性质为有效的或实用的那个学说的愿意义是客观的。它说科学和哲学针对具体的日常经验的物件和事件而树立起来的组织和对象并不在彼方建立一个可以使理性的静观忻然安息的乐土，它说它们是代表那些挑选过的障碍物，物质的媒介和理想的方法，去指导那无论如何终须发生的变化的方向。
人类意向对于自然的这个变化并非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像为特点的动物。但它确显示了人们为自己而模拟出来的理想境地的性质和作用的根本的变化。在古代哲学，理想世界主要是人躲避生活的暴风浪以求安息的一个海港，它是人逃出生存的困苦而以沉着坚定的信赖恬然退处的一个保养所。但当知识是主动的实用的这个信念深入人心以后，理想世界已不复是一个幽远隔绝的东西了，它反而成了刺激人们向往新的努力和实现的种种想像的可能的一个总汇。人们所遭困苦是引导人们去描画一个更好的境况的动力，这句话依然是真的。但这一张更好的画是要绘成可以作行动的工具的，而在古代思想里面“观念”却是属于本体世界的一个现成品。因此它只是个人所仰望或借以自慰的一个对象，而在近代，观念却是应该做什么事情和怎样去做的方法的一个暗示。
只举一个例解或者就可以说明这个分别。距离是障碍，是困难的本源。它隔绝朋友，阻碍交际。它令人孤立，令人难于接触，难于互相了解。这个情形惹起不满意，不安心，它鼓动想像去构造种种不为空间所妨害的人类交际的情状。这里可以有两条出路；一条是从一个消没了距离并以魔术使朋友们都可以永远心照的来往的天界的梦境，或者说从空中楼阁到哲学的省察。空间、距离于是成了纯现象的东西，或用现代的字眼讲，主观的东西。从形而上学方面说，它不是真的。于是它所给与的障碍和困难结局在实在的形而上学的意义里面也不是“真”。纯粹的心，纯粹的精神，都不存在于空间世界，�
