全部知识学的基础〔德〕费希特-第29章

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　　　　（到了这里，自我无条件地设定自己本身这个命题的。。。。。。。。。。。。。

　　　　意义才完全清楚。在这个命题里根本没有谈到出现于现实意识中的自我，因为出现于现实意识中的自我决不是无条件的，它的出现毋宁永远是要么直接要么间接地以自我之外的某种

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　　　　第三部分　实践知识学的基础１１２

　　　　东西为根据。在这个命题中所谈的毋宁是这样一种自我的观念，这种自我的观念必定成为自我的实践上的无限的要求所必需的根据，但是，它对我们的意识来说又是不可能达到的，因而永远不能直接地〔然而当然可以通过哲学反思而间接地〕出现在我们的意识中。）

　　　　自我必定——这个“必定”

　　　　也同样包含于它的概念中——对自己进行反思，以考虑它是否实际上囊括一切实在于自身。

　　　　它给这种反思提供上述的那个观念以作为其根据，从而它就带〔反思〕一同向无限前进。

　　　　自我在这种情况下是实践的：它。。。

　　　　不是绝对的，因为它正是通过反思的努力才从自己本身中超脱出来的。它同样不是理论性的，因为它的反思除了上述那个从自我本身派生出来的观念以外没有别的根据，并且完全摆脱了任何可能的阻力，因此并不存在什么现实的反思。——这样一来，就发生一系列应该存在的东西，一系列因有单纯的自我而已经出现了的东西，也就是说，发生了一系列观念性的东西。。。。

　　　　如果反思遇到了这种障碍，如果自我因而认为它的〔从自己本身〕向外的这种活动受了限制，那就要发生一系列完全不同的东西，一系列现实的东西，现实的东西除了受单纯。。。

　　　　自我的规定之外，还受其他的东西的规定。——而自我在这种情况下则是理论性的，或者说是理智。。。。。。

　　　　如果在自我中没有实践能力，那么，理智就不可能存在。

　　　　如果自我的活动只到障碍点为止，不越过一切可能的障碍而前进，那么在自我中（并对自我而言）就没有产生障碍的东西，没有非我，这是已经多次证明过了的。再说，如果自我

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　　　　２１２全部知识学的基础

　　　　不是理智，那就不可能有对自我的实践能力的意识，并且根本不可能有自我意识，因为只有通过异样的、因障碍而产生的那个方向，才有可能对不同的方向进行区别，这也是刚才已经指明了的。

　　　　（在这里，有一点还是暂且撇开不谈，那就是：实践能力为了要进入意识，首先必须通过理智，首先必须采取表象的形式。）

　　　　那么，这样一来，有限的理性的自然物①其整个本质就已经包罗无遗，探讨详尽了。

　　　　〔首先是〕我们的绝对存在的原始观念；〔然后是〕按照这个观念而竭力使我们本身进行反思的那种努力；〔然后是〕限制，这并非指对上述努力的限制，而是指对我们的现实存在②。。。。的限制，而我们的现实存在则正是由于这种限制、由于一种相反的原则、一种非我，或者一般说来由于我们的有限性，才被设定起来的；〔再就是〕，自我意识，特别是对于我们的实践努力的意识；〔再就是〕，按照我们的实践努力（不自由的和自由的）而对我们的种种表象所作的规定；〔再就是〕，通过表象的规定而对我们的种种行为、对我们的现实感性能力的方向所作的规定；〔最后是〕，

　　　　①有限的理性自然物，此处是指人而言的。

　　　　②在彻底的斯多葛主义那里，无限自我的观念被当成现实的自我，绝对存在与现实存在被混为一谈。因此，斯多葛派的智者是完满自足的，无限制的，自在自为的。

　　　　他取得了只属于纯粹自我甚至只属于上帝的一切宾词（或属性）。

　　　　按照斯多葛主义的道德来说，我们不应该与上帝一样，毋宁我们本身就是上帝。知识学对绝对存在与现实存在进行了严格的区分，只把绝对存在当作根据，以便能够说明现实存在。斯多葛主义所以受到驳斥，是因为它的结论已经指明，它不能说明意识是为什么才成为可能的。

　　　　因此，知识学并不象斯多葛主义那样是无神论的。

　　　　至于斯多葛主义，只要它贯彻始终，严格推论，就必然是无神论的。

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　　　　第三部分　实践知识学的基础３１２

　　　　我们的境界在不断地和无限地扩展。

　　　　在这里，我们还要补充一点重要的说明，只要有了这个说明，就完全可以把知识学置于它的真正观点之上，使知识学的独特学说得到充分地阐述。根据上面的讨论，生命和意识的原则，生命和意识所以可能的根据，当然都是包含在自我之中的，然而只表明其存在于自我之中，还产生不出在时间中的现实生活，经验生活。而不在时间之中的、不现实的、非经验的生活，是我们绝对不能思维的。要说这样一种现实生活是可能的，自我就还需要一种特殊的阻力，一种来自非我的阻力。

　　　　在知识学看来，一切现实的最终根据，对自我而言，乃是自我同它之外的某种东西之间的一种原始交互作用。至于这种东西，当然除了说它必定与自我完全相反之外，再也不能有什么可说的。在这种交互作用中，没有什么东西被带进自我，没有任何异己的东西被输送进去。

　　　　直至达到无限为止，凡是在它那里发展出来的东西都仅仅是按照它自己的规律从它自己本身发展起来的。自我仅仅是被这种相反的东西推入运动，以便有所作为，而如果没有在它之外的这样一种最初的推动者，它将永远不会有所行动。而且由于它的现实存在完全寄托于它的行为，所以它也将永远不会有所存在。然而对于这个推动者，除了说它是一个推动者，一种本身也只是感觉到对立的力量之外，再也没有其他什么可说了。

　　　　于是，自我按照它的现实存在来说是依存性的，然而按照它这个现实存在的种种规定来说却是独立自主的。由于它的绝对存在的原故，它乃是它本身对无限性的有效准进行上

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　　　　４１２全部知识学的基础

　　　　述规定的一种规律，乃是它本身中的一种按照上述规律规定它的经验存在的中心能力。我们最初运用上述中心能力时所处的那个立足点，完全不依存于我们。我们从这个出发点出发将永远要加以叙述的那个系列，就其整个范围来说，则是完全依存于我们的。

　　　　因此，知识学是属于实在论的。知识学指出，如果人们。。。。

　　　　不承认有一种并不依存于有限自然物反而有限自然物本身就其经验存在来说却依存于它的、完全与有限物对立的力量的话，则有限自然物的意识就是不可理解的。然而知识学也只不过主张有这样一种只能为有限本质所感觉却不能为有限本质所认识的对立力量而已。知识学愿意从自我的能规定的能力中把这种对立力量或非我的一切能在向无限的前进过程中出现在我们的意识里的规定统统推演出来，而且既然实际上它的确是一门知识学，它也就一定能够把这些规定统统推演出来。

　　　　但是，这门科学，如果撇开它的实在论方面不谈，从它最内在的深处来看，则它不是超验的，而是先验的。它借用。。。

　　　　一种不依存于任何意识而现成存在的东西来说明一切意识，但它并没忘记：即使在这样进行说明的时候，它也是以它自己固有的规律为依据的，而且当它反思这些规律时，上述的那个独立自主的东西就重新变成了它自己固有的思维能力的一种产物。因而如果那个独立不依的东西对自我而言（在该物的概念中）确实在那里存在着，则那个独立不依的东西就变成某种依存于自我的东西了。然而为了有可能对前一个说明进行这种新的说明，现实的意识可以说再次被拿出来当作

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　　　　第三部分　实践知识学的基础５１２

　　　　前提，而且为了有可能出现现实的意识，上述依存于自我的那个某物可以说又被拿出来当作前提。因此，虽然当初曾经被设定为独立不依的那个东西现在已变成依存于自我的思维的东西了，那个独立不依的东西毕竟并没因此而被扬弃，毋宁只是被挪到更远的地位去，暂时不管了而已。而且即使人们可以无休止地穷究下去，独立不依的东西也永远不会被扬弃。——就其观念性来说，任何东西都是依存于自我的，然而就其实在性来说，自我本身却是依存〔于别的东西的〕。但是，没有任何东西对自我来说是实在的而不同时也是观念的。

　　　　因而在自我那里，观念根据和实在根据乃是同一个东西。上述自我与非我之间的交互作用同时也就是自我与其自己本身之间的相互关系。只要自我不反思、不想到那个起限制作用的非我毕竟是由它自己所设定的，则它就能把自己设定为受非我所限制的；只要它进行反思、想到上述这种情况，则它就能把自己设定为对非我进行限制的。

　　　　有限精神之必须设定在它之外的某种绝对的东西（自在之物）

　　　　，以及它之必须同时承认这种绝对的东西仅仅是对它而言的存在（是一种必不可少的本体）

　　　　，这种情况是一个循环，一个圆圈。有限精神可以把这个圆圈无限扩大，却永远不能从中摆脱出来。一个哲学体系，如果根本不注意这种循环的反复，它就是一种属于独断论的观念论。因为归根结底它只不过是我们提到过的受限制从而成为有限本质的那个圆圈。

　　　　一个哲学体系，如果自以为已从这个圆圈里跳出来了，它就是一种超验的、实在主义的独断论。

　　　　知识学在这两种哲学体系之间，立于正中央的地位，是

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　　　　６１２全部知识学的基础

　　　　一种批判的观念论。如果人们愿意的话，也可以把它叫做实在观念论或观念实在论。——我们现在还要再补充几句话，以便如果可能的话使每一个人都能理解。我们说过，如果人们不承认有一种不依存于有限自然物而现成存在着的力量，则有限自然物的意识就无法加以说明。——那么，这有限自然物的意识对于谁是不可说明的呢？它对于谁是应该可以说明的呢？是谁要去说明它的呢？是有限的自然物本身。只要我们一说“说明”

　　　　，我们就已经站在有限性这个领域里了。因为说明什么并不是指一下子就掌握点什么，而是指从一点向。。

　　　　另一点过渡进展，所以说明〔活动〕乃是一种有限的东西。

　　　　至于限定或规定〔活动〕，则是自我据为己有的、以之作为过渡的那个桥梁。——按其存在或规定来说，反对力量是不依存于自我而独立存在的。当然，自我的实践能力或者说自我追求实在性的冲动毕竟在力图改变这种力量。但是，反对力量是依存于自我的观念性活动的，依存于自我的理论能力的。

　　　　只当反对力量是由自我所设定时，反对力量才是为自我的，〔换。。。。。。。。

　　　　句话说，反对力量对自我说来才是存在的〕，否则它就不是为。。。。。

　　　　自我的。只当某种东西被联系到自我的实践能力时，该东西才有独立的实在性。当着某种东西被联系到自我的理论能力时，该东西就被吸收到自我里去，成为自我领域内的东西，受自我的表象规律的支配。然而我们进一步要问，究竟某种东西除了通过理论能力而外，怎么能被联系到实践能力上去的呢？究竟它除了通过实践能力而外怎么能成为理论能力的一个对象的呢？于是，这里再一次证实了，或者毋宁说，这里非常清楚地显示了这样一个命题：没有观念性，就没有实在

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　　　　第三部分　实践知识学的基础７１２

　　　　性，而反过来，没有实在性，就没有观念性。因此，人们也可以说，一切意识的最终根据乃是通过一个可以从不同方面看待的非我而发生的自我与其自己本身之间的交互作用。这是一个圆圈，有限精神既不能跳出它，而如不弃绝理性，如不愿意毁其自身，就也不能盼望跳出它。

　　　　有趣的也许是下面这种责难：如果按照上述规律，自我凭着理想性活动把一个非我设定为自我自己之所以受到限制的说明根据，从而把这个非我吸收到自身中去，那么，自我岂不是把这个非我本身设定为一种（在某一有限概念中）受到限制的东西了吗？假定这个客体〔亦即非我〕＝Ａ，那么，自我的活动本身必然是在设定这个Ａ的过程中受到了限制，因为自我的活动碰上了一个受到限制的客体。但是，自我永远不能、因而在当前这个事例中也不能自己限制自己。

　　　　因此，当自我限制那个无疑已被吸收到自我中去的Ａ时，自我本身一定已被一个未被吸收到自我中去的、因而还完全不依存于自我的Ｂ所限制了。——我们承认所有这些情况，但是，我们说：就连这个Ｂ也是可以重新被吸收到自我中去的。责难者承认我们指出的这一点，但从他那一方面又提醒道：为了有可能去吸收Ｂ，自我就必定是更进一步被一个独立的Ｃ所限制了。这样你来我去，辗转推演，以至无穷。争论的结果也许是：这样永远推演下去，我们固然不能向我们的对方指出任何一个时刻，说在这个时刻里，自我的努力不会遇到一个在自我之外现存着的独立的实在。而我们的对方也同样不能向我们指出任何一个时刻，说在这个时刻里，这个独立的非我能够不为自我所表象，从而能够成为不依存于自我的。

　　　　那

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　　　　８１２全部知识学的基础

　　　　么，我们的反对者想通过上述论证加以证明的那个独立自存的非我，或者说他的那个自在之物，究竟在哪里呢？显然不在任何地方而又在一切地方。随便在什么地方，只要人们占有它，那里就有它，而人们一想去把捉它，它就逃走了。自在之物这个东西是为自我的，是对自我而言的，因而它是在自我之中的，但它又应该不在自我之中，于是就成了矛盾。

　　　　然。

　　　　而这个矛盾作为一个必然的观念的对象，必须被当作我们进行一切哲学思辨的根据，并且一直就已经充当了有限精神的一切思辨和一切行为的根据，只不过人们不曾清楚地意识到它以及它所包含的矛盾罢了。人类和一切有限精神的整个机制就是建立在自在之物对自我的这种关系上的。要想改变这个情况就意味着要取消一切意识并随之取消一切现实存在。

　　　　知识学所以使思维不很深刻的人产生思想混乱从而受到种种肤浅虚假的责难，都仅仅是因为人们没有掌握前面提出的那个观念，没有坚持那个观念。

　　　　人们可以用两种〔反思〕方式对它得出不正确的理解。一种方式是，人们只想到它既然是一种观念，那它就必定是在自我之内的。

　　　　有这样想法的人，如果还是个坚定的思想家的话，他就成为观念论者，他就独断地否认在我们之外有任何实在。或者人们坚决相信自己的感觉，因而他就否认明摆着的事实，用人类常识的权威反驳知识学的论证（其实，正确理解的知识学是同常识最一致的）

　　　　，并谴责知识学本身是观念论，因为人们不理解它的含义。

　　　　另一种方式是，人们只想到这个观念的对象是一种独立的非我，因而这些人就成了超验的实在论者，或者说，假如他知道一些康德的思想而又没吃透整个康德