般若之旅-第11章

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　　　　莫：到底什么是能量的消耗，什么不是能量的消耗？　
　　　　阿：这是一个很重要的问题，我希望我们不要避而不谈。　
　　　　普：我们可从两个方向来看这个问题。第一，我们该如何解决这个问题？第二，我们为什么要把理性思考和妄念一分为二。　
　　　　阿：我不反对这两种讨论的方向。　
　　　　克：弗莱德曼好像有意见。　
　　　　莫：不管怎样，我只知道一有妄念我就觉得烦躁。　
　　　　克：先生，让我们一样样地来。你们说妄念会耗损能量，但是我们在其他各面都消耗能量啊？　
　　　　莫：妄念是其中最令人不愉快的一种。　
　　　　克：你们不要不愉快的耗损，却想要愉快的耗损。　
　　　　莫：当然。　
　　　　克：　因此你们是在排斥不愉快的能量耗损。我想从另一个角度来看。脑子里有没有妄念并不重要，重要的是无论出现什么样的念头，理性的也好，非理性的也好，我们都能如如不动，不受其干扰，不形成喋喋不休的对谈。念来念去，又何必管它。　
　　　　普：我必须问你一个问题。你是不是先察觉心里想说的话，然后才开口说话的？　
　　　　克：这是什么意思？等一等，等一等，让我们好好掌握住这点来讨论。如果我们的心真能如如不动，那么不管有念无念都一样，甚至有人在你身上泼水，鸟儿在你身上方便，你都只是轻轻地擦掉就算了。如果我们的心真能如如不动，一点小风小雨又有何妨。但是你们却刻意想停止妄念和理性思考，以为这样做就可以不消耗能量，其实你们在其他方面的消耗更严重而不自知。因此对我而言这个问题很简单，那就是我们的心能不能如如不动？我知道自己的心喋喋不休，我也知道妄念和理性思考都消耗我的能量，但是我不必太过于介意，不妨从另一个角度来看它。　
　　　　普：你的心到底有没有意念的起伏？　
　　　　克：没有。　
　　　　普：你的脑细胞有没有冒出过一些字眼？　
　　　　莫：他根本不知道下一句话要说什么，但是每一句说出来的话却是那么有道理。此人是完全没有妄念的。　
　　　　普：因此你的意识完全处在空性中。　
　　　　克：讨论我无法使你们有任何进展，让我们就此打住。　
　　　　巴：先生，你是从两方面着眼讨论的：首先你建议从局部的妄念开始观察，接着你突然跨了一大步，开始讨论起如如不动的心。　
　　　　克：只有如如不动，才能停止妄念。　
　　　　巴：两种方式之间有何关系？　
　　　　克：我不认为有任何关系。各位，我们已经喋喋不休地讨论半个小时了，我仔细听来好像还是没有找到答案。我想主要是因为我们的心太不稳定，因为没有深刻的稳定度，所以才会喋喋不休，也许这就是答案。我仍旧在如实观照，我并没有离题。　
　　　　巴：你并没有离题，我们是在局部上着眼，而你是从整体来看的。　
　　　　克：我们的心所以会喋喋不休地消耗能量，是因为我们的心不够稳定。因此我要追踪的是“稳定”这件事，而不是妄念。　
　　　　普：你要追踪的是什么？　
　　　　克：我发现只要我的心不稳定，就自然会喋喋不休。因此我要弄清楚如如不动的心有哪些特质？如此而已。　
　　　　莫：你又从本来面目转到了相反的状态。　
　　　　克：不，我没有转到相反的状态。我知道我的心永远喋喋不休，我也知道它在消耗能量，我更知道自己在其他方面也消耗能量。但是要想把这一切全都讨论到是不可能的，就像水银洒在地上，那上百滴小水银是无法聚拢的。因此我认为必定还有另一种方式，那就是去弄清楚如如不动的心有哪些特质和结构。　
　　　　莫：我只知道我的心不稳定。　
　　　　克：让我们来一起探讨。你们认为稳定是不安的反面，我认为稳定不是不安的反面，因为反面之中永远包含着正面，正面之中也包含着反面。现在我们先把妄念和消耗能量的问题搁下。　
　　　　莫：我知道当我们的心如如不动时，就不会消耗能量。　
　　　　克：不，不对。　
　　　　巴：我们的心总想把不安转成稳定，而你却说不安无法自动转成稳定。那么该怎么办？　
　　　　克：我不知道。我从来没有这种问题。　
　　　　普：但是你说过你要讨论的。　
　　　　巴：他说过负面之中包含着正面，因此观照负面的现象，正面就立刻出现了。　
　　　　克：现在我们的注意力已经用在不同的方向了。我们不再注意如何停止耗损，我们关心的是如何才能如如不动。　
　　　　巴：但是答案应该不是脑子设想出来的。　
　　　　克：显然不是，这不是一种设想，这点很重要。现在就让我们来讨论如如不动的心有哪些特质？但是不要用形容词。　
　　　　普：它有那些特质？　
　　　　莫：你是说暂时的稳定吗？　
　　　　普：我不了解什么是暂时稳定的心。　
　　　　克：他在问：是暂时的还是永远的稳定？我不喜欢“永远”这个字眼。　
　　　　普：如如不动的心到底有哪些特质？　
　　　　克：你们难道不知道吗？　
　　　　莫：看到你，我们才知道的。　
　　　　普：我也这么想，但是这仍然无法停止我的妄念和理性思考。　
　　　　克：我认为大海是那么的深、那么的沉稳，就算有一些小风小浪，也不必介意。你一旦介意了，就会被风浪所困。　
　　　　普：当你被风浪所困时，惟一能做的就是认清自己被困住了。　
克：认清了就赶快放下，不要小题大做。就像巴所说的，只要我观照到了，负面就立刻变成正面，虚妄也立刻转成实相。观照就是如如，聆听也就是如如。　
第10节　自我中心与二元对立（1）
　　　
　　　　克：什么是二元对立？二元对立真的存在吗？　
　　　　阿：当然是存在的。　
　　　　克：　我不想先有任何主张。我对于吠檀多哲学、“绝对一元论”和“相对论”都一无所知，因此我们重新出发，不借助二手资料。除了男与女、光明与黑暗、长与短这些明显的二元对立之外，还有没有其他的二元对立？　
　　　　苏：我们心中的“我”和“你”之分是根深蒂固的。　
　　　　克：我要先确定一下我们所讨论的是同一件事。我想弄清楚心理上的二元对立到底存不存在。外在世界的二元对立是很明显的，但是内心应该只有“本来面目”才对。就是因为我们无法“如实”地面对这“本来面目”，才捏造了“应当怎么样”这回事，于是就有了二元对立。“应当怎么样”是一种抽象的理想，它其实是虚构的，真实存在的只有这“本来面目”。　
　　　　戴：有人认为“本来面目”也是二元对立的。　
　　　　克：　等一等，先生。我只知道“本来面目”，我不知道“应当怎么样”。　
　　　　普：“本来面目”对我而言就是二元对立的。　
　　　　克：不，你是被教育成二元对立的。你是被外在环境的影响局限在二元对立中的。　
　　　　苏：开始的起点就已经是二元对立了。可能是由许多因素造成的。　
　　　　克：是不是因为我们的心无法面对自己的“本来面目”，因此才造成二元对立的人生态度。这就是我要探讨的。　
　　　　阿：据我们所知，一个新生婴儿不只为了想吃奶而哭，只要他一落地就会哇哇大哭。二元对立是生命本身不安的表现，从呱呱坠地就开始了。　
　　　　普：它是不是种族的遗传？　
　　　　苏：“本来面目”的本质是什么？　
　　　　克：这就是我要弄清楚的。如果我们能了解自己的“本来面目”，就不会有二元对立了。　
　　　　苏：我们需要什么工具来了解这“本来面目”？　
　　　　巴：二元对立的产生是不是因为我们无法接触到自己的“本来面目”？　
　　　　克：什么是二元对立？它是不是意味着度量？　
　　　　巴：二元对立产生于比较。　
　　　　普：先有一个“我”，又有一个“非我”，于是就产生了二元对立。　
　　　　克：这就是二元对立的起因。但是，在那里说“你是不同的”那个“我”又是什么？“我”到底是何物？　
　　　　阿：自我的中心，身体。　
　　　　莫：脑子。　
　　　　普：我问自己这个问题，然后我观照“我”的所有活动，我发现根本没有一个像桌子或椅子一样的实体，它是不存在的。　
　　　　克：我可以说一句话吗？听起来也许很荒谬，对我而言根本没有二元对立这回事。当然，我们不是在讨论男与女、黑暗与光明这类的二元对立。心理上的二元对立存在是因为有“我”，也有“非我”，当“我”看着“你”这个“非我”时，就产生了距离感，这种距离感可近可远，于是这个过程就形成了意识。不要立刻同意我的说法，让我们慢慢地来。　
　　　　巴：把这种距离感一圈起来，就是意识。　
　　　　莫：意识之中就有距离感。　
　　　　克：不，不，先生。你我相对而坐，我们之间的肉体距离是实存的。而我们的心又创造了一个“我”和“你”，这个“我”和“你”的距离就是意识。　
　　　　戴：因此距离分为肉体和心理的。　
　　　　苏：这个“我”是不是一个实体？　
　　　　普：所以我才认为要探讨“我”是十分困难的事。　
　　　　苏：我们开始讨论的是二元对立——“我”与“非我”的二元对立。　
　　　　克：这个自我中心和另外一个自我中心之间的距离与活动，包括横向与纵向的活动，就是意识。　
　　　　普：如此而已吗？　
　　　　克：我才刚刚开始探讨。　
　　　　阿：先生，你提出了两个自我中心。其实根本没有另一个自我中心的存在。　
　　　　克：我马上就要讨论到了。让我们一步一步地来。另外那个自我中心是被这个自我中心招来的。　
　　　　阿：我不能确定。我认为即使没有另外那个自我中心，距离感也还是存在。　
　　　　苏：阿秋吉，“我”创造了一个“非我”，自我感的形成就已经暗示了“非我”的存在。　
　　　　克：如果没有自我中心，另一个自我中心也不会存在。我对于二元对立的整个结构存疑。你们接受这种观念，我不接受。人类所有的哲学、判断和一切事宜都建构在这个基础上。所有的麻烦都是从二元对立产生的。先有了自我中心感，才产生了其他中心，这点对我而言已经十分清楚，不知你们接不接受？　
　　　　莫：这个自我中心的感觉是如何产生的？　
　　　　克：我马上就要讨论到。现在我不想立刻回答这个问题。在白天清醒时，因为有自我感，所以创造了各种关系在于是就有了对立与分裂。分裂就是时间与空间感，冲突自然势所难免，这是显而易见的事。因此我知道在清醒状态下，随时随刻都会产生判断、比较、暴力和模仿。当这个自我入睡以后，这种分裂仍然存在。　
　　　　宋：你所谓的“自我入睡”是什么意思？　
　　　　克：我们不知道那是一种什么状态，我们将会讨论到。　
　　　　苏：在清醒的意识状态中，经验者就是这个自我中心。　
　　　　克：经验者就是自我中心，这个中心里只有记忆、知识，它永远属于过去。它也许会投射未来，但是它的根还是落在过去。　
　　　　戴：自我属于当下，我不知道有什么过去和未来。　
　　　　克：如果你有一个自我中心存在，你就不可能说得出这种话。　
　　　　戴：过去和未来是多余的东西，我和它们无关，我就是当下。　
　　　　阿：你是过去的子民，你继承了过去的一切。　
　　　　戴：这只是一个假设，我不认为如此。我如何才能认识过去？　
　　　　克：你现在说的英文，就是过去的产物。　
　　　　普：只要你存在，过去就存在。　
　　　　戴：这只是一个理论。　
　　　　阿：这怎么可能只是一个理论而已？你来到这个世界，就暗示着你是过去的子民。　
　　　　戴：我不知道有过去，也不知道有未来。　
　　　　普：如果一个人真能从过去和未来中解脱，他就不会有问题了。让我们这些对过去关心的人继续讨论下去。　
　　　　戴：　我只是一个渺小的、非实体的“我”，我不知道什么过去或未来。　
　　　　阿：难道“我”不是过去列祖列宗的组合吗？包括我的父亲，我的祖父？我怎么能否认这一切呢？我的意识就是由过去制造成的。　
　　　　普：个人和种族的遗传都是存在的。戴施潘达！我还记得昨天的讨论，它影响了我今天的论点。　
　　　　戴：　我的立场是，我不知道什么过去和未来，这只是一种假设而已。　
　　　　阿：戴施潘达！你说你就是当下，请思考一下，你是不是意味自己只属于当下这一刻，而没有过去和未来？这种说法难道不也是一种假设吗？否则你就已经进入三摩地了。　
　　　　克：等一等，先生，让我们安静一下。你现在正在说英文，这其实也是一种假设。那么那个在做假设的中心又是什么？　
　　　　戴：那个中心我称之为“我”，但是我不能确定。　
　　　　克：因此那个中心所累积的一切就称为“我”。　
　　　　戴：累积者和累积物是同一个东西。　
　　　　克：累积一切的那个中心是谁？有没有一个中心是不累积东西的？这两者有何不同？　
　　　　戴：我无法回答这个问题。　
　　　　莫：累积的这一切都是意识的内容。　
　　　　克：我们认为意识所累积的内容就是意识。如果没有意识，就没有累积之物。　
　　　　莫：我没有这么说。　
　　　　克：我是这么说的，就让我们从这里开始讨论。　
　　　　莫：意识的内容就是意识，没有内容就没有意识。　
　　　　克：就是这个意思。　
　　　　戴：也就是说没有二元对立的意识存在。　
　　　　克：不，不，这也算一种推测。让我们掌握住开始的论点。意识就是它的累积之物，累积之物就是意识，这是铁的事实。　
　　　　苏：先生，在任何时刻，这个“我”都无法指挥它的整个领域。对我而言，我是无法看到整个意识领域的。　
　　　　克：就是因为有一个自我的中心，才使我们四分五裂的。　
　　　　普：“我”必须通过思想的过程来运作，而思想根本是四分五裂的。　
　　　　克：就是这样的。　
　　　　阿：我的意识内容应该是我觉知的一部分，这样说对不对？　
　　　　普：　如果它是我觉知的一部分，那么意识的内容就是意识的本身，别无它物了。如此我只要观照意识范围内的东西就够了。但我总是说：“给我一个方法”，而克里希那吉也总是回答：“你一旦想要一个方法，你就永远也无法上道。”但是我们仍然希望你能指出一个方法。　
　　　　苏：重点是我们只有四分五裂的经验，我们没有整体的意识。　
　　　　克：这就是我的意思。只要有自我感的存在，就必定会有“你”和“我”的分裂，以及因关系而产生的冲突。　
　　　　苏：你是不是认为自我就是意识？还是自我只是意识领域中的一个片段？　
克：自我就是意识的内容。　
第10节　自我中心与二元对立（2）
　　　　
　　　　苏：因此意识就是四分五裂的。　
　　　　普：你说这个自我中心就是时间和空间，你似乎又暗示了超越时空的可能性。而自我就是造作者，它又怎能超越自己呢？如果可能的话，是否时空就不再是意识的内容了？　
　　　　克：让我们重新开始。意识的内容就是意识，这是不能反驳的事实。这个自我制造了许多片段体，每当这些片段体被干扰或在行动时，自我就会发觉自己的分裂。反之，自我就无法觉察自己的四分五裂。自我就是这些片段体的观察者。自我并不认同这些片段体，因此才永远存在着一个观察者和所观之物，思想者和经验本身。因此自我既是分裂的制造者，却又想把这四分五裂的片段体集合在一起并且超越它们。一个片段