中国通史(五至十册)-第115章
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邵雍却认为这是宇宙万物构成的“道”，即“天理”，是先天确定了的。先有了这个“道”，才有万物变化的产生。道存在于心中，所以他说：“先天学，心法也。图皆从中起，万化万事皆生于心也”（《皇极经世绪言·先天象数》）。
佛教禅宗的神秀曾说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万习俱备。”（《观心论》）邵雍显然是汲取了禅宗的观心论。所以他又说：“万物于人一身，反观莫不全备”（《击壤集·乐物吟》）。“反观”即返求自己的内心，以求认识和适应外界的“道”。他说：“事无大小，皆有道在其间。能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。”（《皇极经世》卷十二）“非道”即“逆天理”，“逆天理者，祸患必至”。用诱导人们“反观”的方法，以达到事无大小各自“安分”的目的，这就是邵雍象数学的政治宗旨。
邵雍还应用他的象数学构拟了一个人类历史发展的循环公式。凡十二万九千六百年循环一次，称为一“元”。一“元”有十二“会”，一“会”有三十“运”，一“运”有十二“世”，一“世”有三十年。人类社会从形成时起，每经一万零八百年为一“会”，发生一次变化。儒家理想中的尧的时代，是在第六会。此后历经“皇”“帝”“王”“霸”等阶段，到五代时，已是不见日出的黑暗时期，需要有“圣人”出世，重建帝道。邵雍由此对宋朝中央集权制的建立，提供了象数学根据。
邵雍生于共城，他的先天象数学据说是得自陈传的弟子李之才的传授。神宗变法时，邵雍依附司马光攻击王安石。司马光曾为他购置庄园。他的著作带有浓厚的道教色彩，后来被收入《道藏》。但他所提出的天地运化，道在物先等论点，却为理学家所推崇。
张载——在哲学上取得较多成就的张载，字子厚（一○二○——一○七七年），《宋史》作长安人。在陕西关中讲学，人称横渠先生。他所建立的学派，被称为“关学”。陕西与西夏为邻，地处前线。张载早年曾致力于军事的研究，关学的学者如游师雄、李复等后来成为宋朝抗击夏、金的将领。张载的哲学著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等传世。在王安石等变法派与司马光等保守派激烈斗争的年代，张载隐居关中著书讲学，与朝廷公卿并无来往，因而不象邵雍那样得到朝中支持。但张载也因此而在哲学上形成他自己的独特的思想体系。
关于宇宙的起源和构成，张载反对佛老，也不赞同周敦颐的“无极而太极”。他驳斥“有生于无”之说，认为原始的太虚并非空无所有，而是由“气”构成。由此提出了“气”这一重要的概念。《易·系辞》说：“阴阳，精灵之气也。”前代学者曾对“气”做出过多种不同的解释。周敦颐的《太极图说》称阴阳为二气，又称水火木金土五行为五气。“气”的含义，逐渐扩大了。张载所说的“气”有他自己的解释。他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，皆不得已而然也”。又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙》）按照这种解释，“气”凝聚而构成万物，散即成为“太虚”。由于“气”的本体是无形的，所以“太虚”并不是空无所有而是充满了无形的“气”。所以他说：“知太虚即气则无‘无’”。张载提出“气”这一专用范畴，用以反驳以“无”为宇宙本源 至上境界的谬说，是有积极意义的。但是，他所说的“气”显然并不完全等于“物质”。相反，他以为客形的万物只是“气”的暂时的凝聚状态。“气”凝聚而有生物。生物死，“气”便散而为魂魄，为鬼神。所以他说“鬼神常不死”，“物无逾神之理”。张载把“气”这一范畴置于太虚与万物之间。当他用“气”来解释太虚时，接近于唯物，用来解释万物时则接近于唯心。
张载进一步论述“气”的聚散，是由于气的内部包含“二端”“两体”（两个方面）。他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感。本一，故能合”。又说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”宇宙的原始状态，张载称为“太和”，阴阳合一尚未分离，但它已包含着对立的两端，是变动的开始。所以说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降，日有长短，到人类社会的任何事物，都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。”（《正蒙·动物篇》）任何事物内部都包含有对立的二端，相荡、相求、相揉、相兼、相制，所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因（“动必有机，既谓之机，则动非自外也”《正蒙·参两》）。事物的变化有两种形态：“变言其著，化言其渐”（《易说》）。化是逐渐的、微细的。变是显著的，是由渐化而来。变和化两种形态交替发生，形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想，但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神，两故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果，最后还要归于一。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在张载的学说里，“至静无感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。
张载曾自称他为学的宗旨，是“为天地立心，为生民立命（一作道），为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）。又说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”（《理窟·义理》）。张载以盂子的继承者自命，实际上是依己意说解孔孟。孟子以来，人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发，认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分，因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性，是至善的。所以，人们应当通过“为学”，反回原来的天地之性。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者，学即能移。”（《理窟·气质》）。所谓“气质恶者”，即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚（空）心”和克欲。“能使无欲，则民不为盗”（《正蒙·有司》）。人人都能“灭欲”便不会起而反抗，就算返回天地之性，万世太平了。
黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”（《横渠学案》）。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合，以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观，说：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人顺之而已”（《理窟·礼乐》）。尊卑大小之礼，是天地安排，只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪，则不应拘泥于《周礼》，而应有“时措之宜”，“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合，写成著名的《西铭》（又称《订顽》）。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体，以讲述事天事君事亲之道。大意说：天（乾）称父，地（坤）称母，渺小的我处在其中，我的身体是天地所充塞（气的凝聚）。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞，万物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德，贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟，能够及时救恤，就是你帮助了天。人能乐（天地之性）而不忧，才是纯孝。违背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说：富贵福泽，是（天地、父母）厚待我的生活。贫贱忧戚，是促使你成功。生前能顺事，死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化（神化）和家族化，从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来，人们如果都能把天地当做父母一样尊敬，对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚，把人民当作兄弟一样友爱，把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实，服从天地君亲的统治，整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品，全文不过二百五十多字，但可以说，它概括了张载全部学说的宗旨，也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容，受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《伊川文集·答杨时论西铭书》）。又说：“仁孝之理备于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《张载集·语录·后录》）。后来，朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理，中间句句段段，只说孝亲事天”（《张子全书》引）。但是，张载的学说并不全同于程朱理学，理学的创始者不是张载，而是二程。
程颢、程颐——周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学，号为洛学。程颢字伯淳，世称明道先生（一○三二——一○八五年）。程颐，字正叔，世称伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，后从开封徙河南（洛阳）。和张载不同，二程在神宗朝保守派与变法派的争论中，积极参预保守派的政治活动，因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学，对当时和后世产生了重大的影响。
程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同，但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。
二程继承周敦颐等人的学说，但特别提出“理”或“道”的概念，作为他们的全部学说的基础，因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》十二，《谢良佐语录》）。二程主张“万事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律，相反，是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以，二程关于宇宙的起源和构成的解释，实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说，并反对张载的“清虚一大”和“太和”说，甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载：“又语及太虚。曰，亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？”（《遗书》三）二程认为：一物有一理，但万物的理又是共同的，“一物之理，即万物之理”（《遗书》二）。所以说“万物皆是一个天理”（《遗书》二），“天下只有一个理”（《遗书》十八）。
在二程的著作中，理和道往往是同义语。有时也强作区别，说理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《遗书》二十一）二程反驳张载的天道说，以为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者（指张载）以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一）又反驳张载关于“气”的聚散反原说，以为“既言气，则已是大段有形体之物。”“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”（《遗书》十五）。张载关于气散反原之说，本来是自相矛盾而不能自圆的论说，二程批驳这个论说，却在于论证“道”先于“气”。程颐说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》十五）又说：“有理则有气”（《粹言》卷下）。二程以理在气先的命题，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。
二程认为，“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（《遗书》十一）。又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非”（《遗书》十五）。但和张载不同，二程论证万物之间的对立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又说：“天地之形，廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《遗书》十五）所谓“常”，即是说日月寒暑的对立都是永恒的，不能改变的。自然界如此，人类社会的事物也是如此。程颢说：“天地之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”（《遗书》十一）。长短、大小、君子小人的对立，都是所谓“常道”，不能变易，也不可违背，因为“天理如此”。
二程反复论证的“理”，主要不是用以解释宇宙，而一是用以说明人事，即现存的社会秩序。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》五）又说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《遗书》二）现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有万物。遵循现存秩序，便合天理，否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说：“天之生民，必有出类之才，起而君长之。治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必须有皇帝来统治，然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象，认为都是“自得天理”，借以论证万物的统治关系，乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说：“父子、兄弟、夫妇各得其道，则家道正矣”。“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说，父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系，然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间，他说：“男尊女卑，夫妇居室之常道也”。“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一样，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇，即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系，统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样，二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。
二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天�
