书屋2000-02-第9章
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反回头来看，自近代以来，中国的知识界一直以救国为任，在批判旧礼教对人性压抑和主张解放人性时，也带有惟此才能达到救国的集体主义或国家主义目标。很少有人能认识到这个能救国的现代化本质含义是什么。中国人对现代化的认识从船坚炮利到工业化，从市场经济到民主制度乃至自由民主价值观，虽有一步步地深入，但多数人把这些都当成为了实现国家富强、使中华民族在物竞天演的生存竞争中获胜的集体主义目标的手段，而极少有人能从“每一人本身就是目的”这个层面上来理解什么是现代文明和现代化。后来在苏联模式下，强国之梦似乎有了着落，许多自由派知识分子放弃了自由主义的原则，“心甘情愿”地接受了以人格为代价的思想改造，与此大有关系。康德早就阐述过在道德这个最高的层次上，人不能是手段，只能是目的。人是我们这个文明的终极目标。在其下的文化政治和经济的层面上不能背离了这个目标。应该说，近代以来，孙中山先生的政治理论是最接近这个目标的。孙中山先生认识到封闭的压制人民自由的专制制度是中国社会不能发展的根本原因，他说“中国四万万之众等于一盘散沙，此岂天生而然耶？实异族之专制有以致也。在满清之世，集会有禁，文字成狱，偶语弃市，是人民之集会自由、出版自由、思想自由皆已剥夺尽”，在这种情况下“种族不至灭绝亦云幸矣，岂复能期其人心固结，群力发扬耶！”因此他提出了民权和国运的关系，实际上就是认识到个人自由与社会发展的关系。他说：“乃天不弃此优秀众大之民族，其始也，得欧风美雨之吹沐；其继也，得东邻维新之唤起；其终也，得革命风潮之震荡。虽一举而推覆异族之专制，光复祖宗之故业，又能循世界进化之潮流，而创立中华民国，无如国体初建，民权未张，是以野心家竟欲覆民政而复帝制，民国五年以变为洪宪元年矣！所幸革命之元气未消，新旧两派皆争相反对帝制自为者，而民国乃得中兴，今后民国前途之安危若何，则全视民权之发达如何耳。”（《孙中山全集》第六卷，412页，中华书局1982年版，以下只注明页数）国人都知道中山先生“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”这几句名言，而这潮流是什么呢？很多今人不能详说。实际上中山先生说的这潮流就是开放社会中的人的自由平等的权利。“所以自由平等之思想日见发达，所谓世界潮流不可复压者也”。（第六卷209…210页）以孙中山的历史地位，这些思想对当时的社会发展方向应有相当的影响。
八十年代后，中国大陆从资料和学术的角度，出版涉及本世纪前半叶知识界的书，较早的有徐铸成的《报海旧闻》、戴晴的《王实味梁漱溟储安平》等，九十年代后，对当时知识界和学人进行的研究有所发展。但国人自己公允地评价本世纪前半叶中国的历史目前还是一个有待完成的课题。雷先生提出的意见，我也有赞同之处，如后来留在大陆的知识界代表性人物陈寅恪先生，所受的磨难与“挣扎在最底层的知识分子”有不同；对张紫葛先生的责难有失忠厚。这些年我有时也浏览一些此类出版物，我个人认为，本世纪前半叶的中国，主流社会各界上层与现代文明接触较多，他们中的许多人都有在国外受教育的经历，是迄今为止我们生存的这块土地上社会开放程度最高的时期，知识界中是有着精神上和学术上自由的。
“自由”为什么中断了？
？ 张志扬
“五四”时期，“自由”为什么中断了？
这个问题需要研究近现代史的专门家来回答。
我在这里置词，只能作为一个偶然的涉猎者谈谈某些想法。如果它能构成一种视角，与其说是潜心研究的结果，不如说是一个中国人，一个直接承受了它的后果的现代中国人应有的或可能有的反省。
一般都把“五四运动”看作是中国的启蒙运动，如果辛亥革命只是“革掉了一根辫子”的话。从洋务运动的“言技”，经戊戌变法、辛亥革命的“言政”到五四运动的“言教”，正好表明一场大的变革在转型过程中总要找到自己的话语和命名，才能定性到位而进入常规发展。事实上的变革和话语上的命名是交互进行的，其中当然少不了排除与选择的较量。
以自由精神和个性解放为标底的“启蒙运动”在“五四时期”其实相当短暂，它很快就被意识形态化的“新文化运动”所覆盖。我这样说，并非在时间的向度上，仿佛“新文化运动”是“启蒙运动”后的一个阶段。而是在意义的向度上，“五四运动”、“启蒙运动”、“新文化运动”并非史家通用的同一概念。除了“五四运动”指称特定的历史事件，“启蒙运动”和“新文化运动”虽然同属“五四运动”，但各自的立义取向是不同的，前者以“个人”为本位，侧重自由解放的人格气质与生活态度；后者以“国家”为本位，侧重社会制度的意识形态化。同在《新青年》上先后发表的两篇文章几乎可以看作这个微妙差别与转变的征候：一个是胡适的《新思潮的意义》，时间是一九一九年；一个是陈独秀的《新文化运动是什么》，时间是一九二○年。
胡适的文章认为，“五四运动”所掀起的新思潮，陈独秀先生仅仅归结为“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）“两大罪案”，虽简明，但太笼统。逻辑是，尽管德赛两先生同国粹和旧文学对立，“何以凡同德赛两先生反对的东西都该反对呢？”这可是不能靠单说德赛两先生的好话就解决得了的。为此胡适做了这样的概说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’”。而“评判的态度”在胡适看来，尼采的一句话“重新估定一切价值”就是他的“最好解释”。这就是胡适理解的“五四运动”或新思潮的“精神”。
这个精神在实际表现时还伸展出两个手段，即“研究问题”和“输入学理”。胡适按照实用主义的方法分析了为什么要“研究问题”和“输入学理”以及两者的关系：“研究问题的人，势不能专就问题本身讨论，不能不从那问题的意义上着想；但是问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的材料，故学理的输入往往可以帮助问题的研究。”他最后指出，这样做可以“渐渐养成一种批评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯”，以造就一班“革新人才”，其“唯一目的”是“再造文明”。
陈独秀的文章旨在解释新文化运动的内容。当然首先是解释“科学”，其次是“宗教”、“道德”、“新文学”，还有“美术”、“音乐”等，对“科学”的解释尤其值得注意。陈独秀虽然区分了科学中的自然科学和社会科学，但他对科学作了点金术式的解释：“社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上……凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学的最大效用”。相反，“不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是一种什么怪物！”
这种以“科学”做龙头、作点金术的新文化运动，当然要影响到别的运动上去。影响到军事上，“最好能令战争止住”；影响到产业上，“应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当人看待，不要当作机器、牛马、奴隶看待”；影响到政治上，“是要创造新的政治理想，不受现实政治的羁绊”，等等。
“五四运动”的两员主将对自己心属的运动所作的如上阐释，我感兴趣的不是他们的深浅，而是他们各自的取向。别以为今天看来太直白、太简单化，若从后来的发展论设，这两位代表人物确实代表了当时能影响运动的上层知识分子的一般眼光和心态。
总的说来，胡适的文章是温和的、中性的、形式的。他低调进入的是评判的“态度”，而不是评判的“尺度”。这一点不排斥、不掩饰他本人的尺度，例如他就表示了对介绍马克思的《赢余价值论》不以为然。但这篇文章的着眼点毕竟只是“独立思考”、“重估一切价值”的评判态度，而这正是确立自主人格的自由精神之形式规定。由此，即便我不同意你的观点，也应该保障你独立思考、直抒己见的权利。这种形式的自由精神必然包含宽容他人平等的共契态度。胡适不一定有此理解，但他的评判态度却是不难有此取向的，如果沿此阐发的话。
陈独秀则不然。他的解释高调而独断，事实上把“科学”推上了这样的王座：科学不仅是最高的存在者，而且还戴上了最高价值的王冠。如果说，胡适要求的是重新估定一切价值的研究，偏重形式精神，那么，陈独秀则要求的是科学决然对一切价值的裁定，偏重必然根据。
前提已经决定，逻辑势在必行。马克思的共产主义理论完成了从空想到科学的发展，是人类社会历史发展必然规律的最科学的揭示，一切其他理论不是怪物还能是什么？也就是说，陈独秀一开始就把科学当作意识形态来规定再反过来规定着意识形态。
马克思在《德意志意识形态》中对“意识形态”做了极中肯的揭示，指出它有两个最基本的特征：一是“把特殊的东西说成是普遍的东西”，二是“把普遍的东西说成是统治的东西”。前者，马克思叫做“伪科学性”，后者叫做“权力性”。这是对他者的评定，以自己的“科学性”对他者的“伪科学性”的评定，因而意识形态的两个特征决不会落到自己的头上，独断者的思维特征和心理特征就是如此。事后的“伪科学性”谁不是在事前想当然地自诩为“科学性”或“真理性”呢？由是，才有词语的命运：公证而反讽。
然而，科学规定的自由是必然的自由，也就是被必然领着走的奴隶的自由，充其量也是主奴辩证法中的被主奴限定着的自由。它归根结底要把主人奴隶统统工具理性化、目的理性化，作为自由的代价。我把这种自由看作意识形态性的自由，或自由的物化。直到八十年代，我们都套在这种必然的自由中。
除了新文化运动中的“赛先生”（科学）如此好心地把“自由”套上“必然”的枷锁，另一个“德先生”（民主）索性把套上枷锁的“自由”打入冷宫，即用“平等”取代“自由”。
“科学”毕竟是传统中没有的东西，坚船利炮的教训已经领教了，而科学的进化论又从道理上教训我们，“物竞天择，适者生存”，中华民族若不奋起直追，就有亡国灭种的危险。值此救亡之际，马克思主义的共产主义道路既是历史的必然，正好赶到了资本主义的前面，帝官封一起打倒，还有什么比共产主义道路的选择更好。任何科学的奴役，自然科学的技术或社会科学的理想，都对自由的牺牲作了福利的补偿，以至牺牲自由成了心甘情愿。警惕总是后来发生的。
“民主”本来也是传统中没有的东西，但“民主”只作“平等”的解释，而且是最功利的解释，那就在中国农民革命的理想“均贫富”中有太深厚的思想姻缘。而且，按照中国传统的宗族观念，把自由主义归在“个人主义”的名义下，既顺理成章，又罪不容赦。
此外，或许更重要的是，民主只作为平等，是动员广大的中国农民起来翻身求解放的最有效的革命口号。相形之下，自由主义即“个人主义”成了知识分子的宿命，必打入资产阶级范畴，好叫你夹着尾巴做人。这也是中国传统“防口如防川”的“民可使由之，不可使知之”传家心法。
近读张灏纪念五四的文章《重访五四——论五四思想的两歧性》（见《开放时代》1999年3—4月号），他对李泽厚先生的“救亡启蒙变奏”命题有一个批评，认为“救亡”的含义有点偏狭，“因为救亡普通指民族主义”，缺少“来自以社会为本位，以机体为模式的集体心态”。这恐怕是误解。事实上，民族主义与社会主义两种含义都因“救亡”而高涨了，“只有社会主义才能救中国”。惟其如此，以自由精神、个性解放为宗旨的“启蒙”，才被“救亡”所裹挟而湮没。
今天检讨胡适、陈独秀关于“五四运动”中“自由”之立义取向的差异，丝毫没有评论熟高熟低的意思。“自由”从来同中国的“道统国粹”无缘，何况“十月革命一声炮响送来了马克思主义”之后。对中国而言，“自由”纯属二次现代性课题，它似乎命里注定了只能从现代性国家专制的“头脑”中难产出来，像成熟到愿意出来的雅典娜——“有自由意志的个人”。
局外人语——我看何、张之争
？ 卢周来
我不认识何清涟女士，也不认识张曙光先生，所以想对他们之间的争论谈谈一个局外人的看法。我相信，旁观者因其与当事者以及事件本身有一种疏离感，看问题可能会公正一些客观一些。尽管这可能会落到“两边都不是人”的境地。但旁观者之所以“清”，原因之一也恰因他不惧怕这样的境地，何况本来都是在纸上的“演兵”。
分歧在哪里？
我不同意何与张之间的分歧是什么“学院派”与“现实派”之间的分歧。在西方学术界，尤其是禀承英国“费边社”传统的知识分子看来，学者恪守本份，在观念层次与理论阵地内高谈阔论、砥砺学术，用笔和舌进行社会思想文化批判，以对居于社会中心地位的权势阶层的主流意识形态产生一种持续的消解与制衡作用，而不是僭越专业操守，直接依照自己的设计投身于所谓“社会改造”实践，那么无论你说了什么写了什么，怎么说怎么写，都是“学院派”。所以，止于纸面上的讨论与交锋的何、张，其实都是在做一种“智力游戏”。如青年学者杨庆春所言，这种游戏只要不最后借助于“花翎”的介入，那么何、张都是学院派。那么，何、张的真正分歧在哪里呢？就我看来，其实是研究视角与所处位置的差别，而核心问题是研究视角的差别。
何是一个民间学者，这一点张其实无法否认。从当初的《现代化的陷阱》到后来的《经济学与人类关怀》，她的立场是一贯的。独立于主流意识形态之外，独立于政府之外，在认可中国改革开放目标的同时，更着重从百姓视角对中国改革开放的路径进行冷静的审视与反思，尤其对民间关注的利益调整格局中的社会公正问题作出解释与回应。在研究视角民间化的同时，因为中国经济学界已经被少数精英所控制，而要进入这个圈内，又必须符合精英们制订的一套有利于自己的规范与话语系统，这恰又是何不能也不愿的，所以，这注定了何又处于一个边缘位置。而张则完全相反。尽管张目前有了中国著名的民办经济研究机构天则经济研究所所长的名份，但有两点决定了他不是“真民间”：首先，张一直供职于作为中国政府官方思想的中国社会科学院，这种出身使得他与官方的联系更甚于与民间的联系。实际上，从体制内生长出的中国经济学界知识分子与其他人文知识分子相比较，对民间作为一种思想源的体认远落后于后者。至今，中国经济学界不少知识分子仍热衷于两种身份：一是相对于权力阶层他是“王者师”，为政府各项决策建言献策，
