博览群书2005年第03期-第10章
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《佛学与中国近代诗坛》一书共分四编，分别考察了《近代佛教与近代佛学》《佛学与俗界诗人》《僧人之诗》《“五四”大潮中诗坛的变化》四个专题。这是几个很引人入胜的题目，可惜王广西先生在论述过程中缺少了一项很重要的内容，即佛学对近代文论的影响。由于缺少了这一项专题，就好比在佛学与文学之间缺少了一条桥梁，不能串在一起。尽管作者在《“五四”大潮中诗坛的变化》一编中尝试进行了“关于哲学与文学关系的思考”，其所揭示的，却是这样一个道理：
历史证明，文学具有很大的依附性，它很难完全脱离哲学的指导，但又不能过分依赖哲学，乃至被哲学所吞没；哲学则具有极强的自立性，它一般不必求助于文学，但事实上又免不了和文学发生联系，它通常是通过文学家的创作来体现其主导作用，而不必自己直接跳出来说教。文学一旦与哲学联姻，其结果必然导致哲学“吃掉”文学，而最终只剩下赤裸裸的哲学自身，如清代曾大量出现的净土诗那样，这样的结局对于双方来说都可能是灾难性的。
对于深受《在延安文艺座谈会上的讲话》影响的中国文学界来说，作者这番用意是不言自明的。然而作者没有由此出发，就佛学与文学在近代的相互关系做更深入探讨，没有就丰富的文学现实做出更多的勾勒，这显然是不够的。
本书第一编探讨了近代佛教与佛学。作者严格区分了佛教与佛学这两个概念，可以说是明智之举。然而所举佛教门别，引证详略均等无别，自是一病。这一编变成了一部近代佛教简史，于“佛学与近代诗坛”的题旨无涉。作者提出近代佛学的特色有四：一曰禅宗衰微，二曰从山林走向城市，三曰由出世转向入世，四曰居士弘传佛学。按禅宗曹洞宗经太平军乱，元气大伤，固是事实，而士大夫阶层受禅宗影响，反映到文学上，却并未“衰微”。如马浮、顾随之以禅为诗，以禅说诗，皆能别开门径。近代佛学，影响文士诗人最巨者乃唯识宗，作者于此未免轻忽，如能以欧阳竟无、李栩灼诸人入手，着力探讨唯识宗主观唯心论及其认识论、方法论大彰于近世之缘由，自能发人之未发，惜渠偏来能由此着墨。
此编写作方法也存在问题。倘若是我来论述这一课题，我不会费太多笔墨在描述近代佛教方面。我将更多地关注在佛学领域，哪些东西影响了近代诗坛，是世界观、方法论还是认识论？即如唯识宗而言，我以为它的认识论——“四分”说及其“三自性”论对近代诗坛影响最大。其所以如此，即在于唯识宗的形而上学的认识体现出不同于中国文化重伦理、轻理性的传统，为当时一部分士大夫带来理性思辨的快感，也与乾嘉以来重科学、讲实证的新人文传统在某种程度上相接近。
第二编“佛学与俗界诗人”是我对该书最抱期待的一编。作者将乾嘉以来分作四个时期，以张问陶至魏龚为转变时期（1800～1850），以宋诗派到俞樾为沉寂时期（1851～1890），以戊戌变法前后（1891～1905）为高潮时期，而以1906年后为尾声，说皆有所依，立论也十分充分。如论龚自珍以儒入佛一节，卓见迭出。如指出定庵对天台宗的钻研导致其对狂禅的批评，更进一步指出定庵由向禅而至诋禅，“在当时的士大夫中有一定的代表性，反映出中国士大夫文化在近代的一种转变，说明一向吃香的禅宗在士大夫心目中已经开始贬值了。”问题是禅宗何以会贬值？作者没有说。我以为，禅宗作为一种最“中国的”佛学，同中国固有的儒道二流一样，仍是倾向于对心灵的追索，冯友兰先生《三松堂学术文集》里收录了他早年的一篇讲演《为什么中国没有科学》，对这一问题有详细的论述；而近代中国士大夫，已经开始自发地追求一种理性的精神，狂禅浮慧的禅宗，当然不能适应其要求了。
该节在材料的采用上犯了一个错误。定庵《题红禅室诗尾》诗始见于刘大白《旧诗新话》，依乾嘉定例，孤证不得为证，而王佩铮校录《定庵全集》据此采之，历来可疑，其是否真为定庵所作，颇遭人疑。作者举以为定庵向禅之证，比较缺乏说服力。
本编第五章《黄遵宪：别创诗界的“霸才”》对人境庐集中佛语诗的论述甚见功力，指出“黄遵宪的长处是用佛语而不勉强，不强缀，能够贴切自然地将其化入诗中，丰富了诗歌的表现力，使语言更加绚丽多彩”。又进一步指出，黄遵宪用佛语而不入禅，其一是诗人终生忧愤国事，其二则为黄遵宪虽然对佛学有一定兴趣，通晓佛理，甚至对佛教有所信仰，但是作为一个对艺术孜孜追求的诗人，他只不过是把佛学视作丰富诗歌表现力的一种手段，“把佛典、佛语当作构成诗歌的一种语言材料，其作用与域外风物、西学新词相当，而借以表述新理想，追求那种繁富殊异的新意境，形成一种新旧杂错，奇正柑间的艺术风格。”这都是作者切中肯綮之见。实则黄诗多有实验性质，如《海行杂感》：“星星世界遍诸天，不计三千与大千。倘亦乘槎中有客，回头望我地球圆。”以常见佛语写近代新事物新意境，此类诗作虽未必有文学价值，却很有文学史价值，也是值得注意的。
本编第六章《尾声：“一杵残钟摇夕阳”》论及沈曾植、袁昶、易顺鼎、南社诸诗人。其论沈氏太过简略，可能与作者此书出版时未及见钱仲联《沈曾植集校注》之故。沈诗多用内典，历来笺注者为之缩手，有人云沈诗惟其弟子李栩灼能为笺注，的确沈曾植诗如无郑笺，难以读懂。海日楼的佛学是打通了天台宗与法相宗的佛学，而且他的佛学的确深刻地影响了他的诗学。其《与金甸丞太守论诗书》云：“吾尝谓诗有元祜、元和、元嘉三关。公于前二关均已通过，但着意通第三关，自有解脱月在。元嘉关如何通法，但将右军兰亭诗与康乐山水诗，打并一气读。刘彦和言：‘庄老告退，而山水方滋。’意存轩轾，此二语便堕齐、梁身份。须知以来书意、笔、色三语判之，山水即是色，庄老即是意；色即是境，意即是智；色即是事，意即是理；笔则空、假、中三谛之中，亦即遍计、依他、圆成三性之圆成实性也。”这是以天台宗的空、假、中三谛，法相宗的遍计、依他、圆成三性处理意、笔、色。三谛圆融，而真如万有，自然交汇。
本书第三编专论僧人之诗。作者对近代诗僧活动、聚会情况下了很大工夫进行梳理，这是治古代、近代文学少见的研究方法。作者把寺院诗歌活动划分为焦山、天童、三峰、灵隐等几个诗系，发前人之所未发。本编第十章《僧人与诗》论八指头陀“是中国近代擅写禅诗的第一大手笔，同时又是最后一位以禅诗名家的诗人”，观点亦极新颖，大胆而有说服力。惟本章论弘一法师节，未能穷形尽相，及论其诗佳处在“淡雅清幽”，亦未为知言。弘一乃极热血之人，其精研律学，持律极严，全出乎对社会的彻底绝望。如能就此予以求索，庶几可见弘一带有自虐性的病态人格，当然，这与作者的题旨已相去甚远了。
综观全书，作者最缺乏的恰恰是对佛学的精研。作者更多谈的是“与近代佛学发展同步的近代诗”，而不是佛学影响下的近代诗坛。作者的长处在于史料的董理，短处却是在理性的思辨。因此，这部书在材料上给读者带来很大便利，而在观念上则未见有令人耳目一新之功。
回归家庭 学习生活
■ 郑也夫
各位同学，各位朋友，晚上好！今天的演讲是专门为大家准备的，也就是说不打算重复我以前所做过的任何一场演讲。同时力争这个演讲能有一定的针对性。可是我事先只知道听众们的两个特征：一个是听众都是女生，第二个是大家的年龄可能都在20岁左右，所以我的演讲的针对性就是建立在这两种属性上的。最后选择了这样的一个题目，怪怪的，叫《回归家庭，学习生活》。可能在这里讲这个题目有一点挑战的意味。演讲的内容有点超前，但大家的年龄在20岁左右，都有漫长的未来，思想超前一点，或许会帮助大家在未来社会中去应对变化的生活。
演讲包括四个部分。第一个部分是关于妇女回家的争论；第二个部分是重新理解家庭和社会；第三个部分是重新理解工作和生活；第四个部分是重新理解教育。
一、关于妇女回家的争论
第一个部分简单地向大家介绍一下我挑起的一场争论。1994年我写的一篇文章“男女平等的社会学思考”，发表在当年的《社会学研究》第二期。文章一发表就引起了六七位女性社会学家和一位男性社会科学家的激烈反驳。
我的文章说到了社会主义和男女平等的关系。社会主义的一个基本宗旨是保护弱者，就男女而言，社会主义是保护女性的。当社会主义保护弱者、保护女性的实践走到了极端的时候，挫伤了效率，以至于中国社会从改革开放起就出现了一个极大的转向。反省社会主义的这个宗旨，我认为在曾经推行的所谓的男女平等破坏了中国家庭的角色分工，给中国家庭造成很多混乱。因何破坏呢？因为误导了双方的心理。此前，中国社会中的家庭分工和人类其他社会中的家庭一样，分工有序，讲究效率；谁出外做工的效率更高，谁出外做工；谁出外做工的效率不太高，而在家庭的效率更高，谁留在家庭之内。做出这样一个理性的选择，符合家庭的利益。而社会主义告诉女性：你不要以为你的力量没有男人大，你可以和他赚同样的钱。它提倡妇女到社会上工作去，而且同工同酬。当这样的政策推行了三十年，就在大家心理上形成了一个很深刻的印象。对女性的影响是：挺起腰杆来，我们在能力上，在贡献上比他们一点都不差。对男性造成的影响是：我们在工作上比人家没有什么优势，人家挣四十多块钱我们也挣四十多块钱。在这样一种政策下，大家都出去打工，下班回来都很疲劳，丈夫的体力比妻子强，那么家务该多做一些了吧！钱我也没比你少挣，咱俩毕竟是两口子，我比你还疲劳，家务就是你干了么？男人想想我钱确实也没多挣，也没什么别的能力，在家里就赶紧揉面做饭吧。我觉得这政策造成了一个双向的误导：一方面，使男人觉得自己不行；另一方面使女子觉得自己行，其实在以体力为基础的生产中她肯定赶不上男子。我们强调“妇女是半边天”。日本的妇女在六十年代前后大多数是不出外工作的，日本靠男性的半边天创造了现代化，靠它的另外半边天创造了日本井井有条的舒适的家庭生活。而我们是什么呢？我们靠这一片天没有创造出一个现代化来，我们俩人一块干还没有赶上日本一家出一个人，回家以后呢，两个人一起面对一个乱糟糟的草窝。
我认为男女平等对女性应该是这样一个原则：上不封顶下不保底。一个女性，她的才能比别人更适合做总理，那她就应该做，社会上不应该有歧视，说她是一个女性所以她做不了。不应该有一种意识形态来阻止她攀升到任何一个高度。但同时我主张下不保底。如果在一个市场的竞争当中，你没有找到一份工作，社会不是像我们改革开放之前那样，一定要给你提供一份工作。每个人都当然理解社会不会配给你一个配偶。
接着就是我的文章中最敏感的回家的问题。因为有了出门工作，到一个工厂、一个工地去工作，所以才有了回家的问题。我认为出门工作实际上是一个历史插曲。工业时代之前，男人女人都是在家里，都是围绕家庭转的。不错，男耕女织，男人离自己的住房可能远一点，三十亩地一头牛，三十亩的那块地的远端最多离家有二里地。女人可能就在房子周围转悠，养孩子，喂牲畜。但是那三十亩地也是在家庭范围内的。所以说那个时候，严格地说，男女都没有出外工作，都在家里工作。前工业时代的历史都是这样的历史，没有一个回家的问题。在后工业时代呢，人们越来越依靠信息，和工业时代大不一样。工业时代是密集化生产，为了追求生产的效率有必要把人密集在一个厂房里，特别是工业生产的流水线，需要人们凑到一块去干。此前不是这样，此后大约也不需要这样。所以说，大概也就在这段历史当中，把家庭当中的一半成员推出去工作了，另一半人留在家里。留在家里的到了革命的意识形态兴起的时候，心理忿忿不平，说我也要出去，出去以后在竞争下岗回家时，心中怀有更大的不平。我认为回家出家这个问题其实只是—个历史插曲，此前不是这样。那此后应该是什么样呢？拿我本人现身说法，我已经在家里工作了二十多年了，我在研究院的时候每礼拜上一次班，剩下的日子在家读书写作，当我去大学工作后就是上课时去，我是一个不太有纪律性的人，开会的时候我也常常不去。我上课每周一次或两次，其它时候都在家里。我认为妇女应该开创在家工作的方式。索性为大家读两段原文。这是首篇文章中的话：“每个中国妇女，面临着市场经济的崛起，官方恩赐的终结，都要重新为自己定位。再不是以男性的特征作妇女解放的标志。妇女是人类群体中的一极，她应该把自己的独特的潜力展现出来，她应该找到切合自己的生存、工作、审美方式。为什么养育一个孩子比造就尸件商品低下？为什么在家庭中不可以兼营一些社会工作？为什么在工业革命的冲击下沦为单纯消费单位的家庭，不会因妇女的开发重新成为爱情、生存、工作的共同体？男人们已经走入现代社会为他们造就的巢臼中，难有生存方式的突破与创新。女子则刚刚跨出传统社会，尚处在现代工作方式的边缘上，充满了选择。他们不仅可望重新为自己定位，其潜力的开发还可能会为21世纪的人类生存方式提供新的选择。”这是回应批判者的话：“女性由于主客观条件的限制，在其精力最旺盛的时期或长或短地退居家庭。如若不是沉醉在工业文明开创的密集型社会工作方式和男人的价值中，作为一个群体，她们最有希望在家庭中开创出一种新的集生产与生活于一体的生存方式。最终，那将为人类提供一种新的文明。”（演讲时本打算读这两段文字，但忘了带去文章，修订演讲稿时将口述换成原文）
这篇文章遭到了六七位女性社会学家和一位男性社会科学家的猛烈攻击，杂志社一连组织了两期，每期有三四篇批判我的文章。其中有一些女性研究的核心人物，比如李银河、李小江。最后我也做出了的回击。在1992年《社会学研究》 2、4、5期，连续发表了四期。我举一个社会科学家的思想来支持我的观点，那就是托夫勒。他的著作《第三次浪潮》说，现在的很多公司不需要上班去工作。这些公司有50％的人可以在家里工作。有些公司有75％的人可以在家工作，他们是从事信息产业，直接通过电脑就传过去了，为什么要天天到单位去呢？当然有必要每隔一段时期，比如说每周大家见一次面，完全不需要天天去。大家知道现在的产业部门的就业已经不占主导地位了，更多的是服务业、信息业、IT产业，不需要天天上班的。这些为我的观点做出了很大的支持。我认为最终的争论我是占上风的。
我非常高兴有这场争论。但也感到一点�
