博览群书2005年第03期-第8章
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第2卷第2编第2章的第3段，斯密在讨论正义问题时这样写道：“The vio－ lator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him，without feeling all the agonies of shame，and horror，and consternation。”两个中译本的翻译完全不一样，社科版译为：“一个违背神圣正义法则的人，他不可能不考虑人们必定会对他怀有的那些情感，因而不可能不感到极度的羞耻、害怕和惊恐。”商务版译为：“违反神圣正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。”两个译本的意思完全相反。按照社科版的翻译，违反正义的人即使在犯罪时也是有同情心的，而按照商务版的翻译，罪犯在犯罪时是失去了同情心的。何者正确？这样翻译是否更好一些：“这个侵犯了神圣正义法则的人，（在他犯罪时是）感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切苦恼的，他决不会考虑人们对他必然怀有的各种情感。”比较起来商务版更为正确。联系前后的文章含义也可以说明这一点，不如此翻译则无法理解。
在第3卷第5章，斯密在讨论道德的影响和权威问题时说了这样一段话：“Thus man is by Nature directed to correct，in some measure，that di8tdbutionof things which she herself would otherwise have made． The rules which for this purpose she prompts him to follow， are different from those which she herself observes．”对于这段话的翻译，商务版和社科版产生了重大分歧。
商务版：“这样，人就在造物主的指引之下，对物的分配进行造物主本来自己会作出的某种程度的改正。造物主促使人们为了达到这一目的而遵循的各种准则与造物主自己所遵循的那些准则不同。’”（第205页）
社科版：“人类是受自然的指导，在某种程度上修正了对事物的分配，要不然自然本身是不会做出这样的分配的。自然为此目的而促使人类遵守的规则与它自己遵守的准则是不同的。”（第181页）
这里，第一句话，两者的翻译完全相反。但是这两种理解似乎都有一定的道理，到底该如何翻译？搞清楚这句话的正确意思的关键在于对otherwise这个词的理解，虽然这个词有“按照另外的方式，除此以外，不然，否则”等多种意思，但是在这里，斯密很显然是在“不然，否则”的意义上使用这个词的。根据斯密要说明的意思以及前后的关联，我认为，两个版本的翻译都有问题，商务版的理解有些不太确切，而社科版的理解则属错误。
我把这段话翻译为：“这样，人就在自然的指导下，对事物的分配进行了某种程度的纠正，这个纠正如果人类不做，则自然自己终究也会做出。自然为了这个目的而提示人类遵从的规则，与她自己遵从的规则是不同的。”
这段话的不同翻译会使我们对斯密自由放任主义理念的本质产生全然不同的理解。按照商务版的翻译，即使人类对物的分配不做修正，自然本来也会做出修正，这样，人类的纠正似乎就是多余的，不必要的。在某种意义上，按照这个译文的理解，分配正义内生于自然进程之中。而按照社科版的翻译来理解，人类对事物的分配，虽然要受自然的指导，但是如果人类对事物的分配不加以调整，自然本身就不会作出这个分配的调整，分配正义并不是内生于自然进程之中的。由此理解，斯密是一个坚定的国家干预主义者。这两种理解与斯密的本意都有不同程度的偏差，社科版的理解自然是基本不正确的，而商务版的理解尽管基本意思看上去没有大的出入，但细抠起来还是有问题。它用的是“造物主本来自己会作出的某种程度的改正”这样的表达，而其实斯密要表达的意思是“自然自己终究也会做出”的纠正。按照前面商务版的意思，人类的干预是多余的，而按照后面的理解，则是人类的干预即便不是完全必要的，但也不是多余的。因为自然最终做出的调整虽然与人工调整的目的相同，但是这个自发进行的调整需要有一个或长或短的时间，人类在这个时间里，道德的规则是难以得到体现的。因此，斯密的这句话并没有对自由主义理念和干预主义理念明显的倾向性，而是给出了一个提示，这个提示具有很大的解释空间。在紧接着这一句的一段话中，斯密指出，自然自己进行调整的规则和自然提示人类进行调整应该遵守的规则，两者的目的是完全一致的。
按照商务版的翻译，斯密就是一个彻头彻尾的自由放任主义者，而按照社科版的翻译，斯密是一个具有干预主义倾向的人，两个斯密在理念上大相径庭。而从整个章节来理解，实际上斯密这样论证的主要目的是要说明信仰是人类情感的必然产物这个观点。自然本身遵守的行为准则（或逻辑）和人类情感遵循的准则（或逻辑）是两个不同的东西，尽管最终两者的目的是一致的，但是在现实生活中两者存在着严重冲突。自然的逻辑非常强势非人力能够改变，人类的力量与自然相比显得很弱小。这样一来，当自然的逻辑容许甚至鼓励某种非正义的情况时，人类就会感到不公正，就要求助于信仰，诉诸于宗教的力量来缓解和消除自己的内心不平衡。所以，斯密在这里的思想没有现在人们常常发挥的那种自由主义倾向，而是对事物的实际状态做了陈述，以便说明人类在无法按照自己的情感逻辑来彻底纠正自然逻辑的力量时，需要某种信仰的力量。水田洋的日译本对这句话的翻译进行了反复斟酌，加进了一些斯密原文中所没有的词句。他是这样翻译的：“这样一来，人就在自然的指导下确定了对事物的分配做某种程度修正的方向，不然，自然自己终究也是会作出这种修正的。”（〔日〕水田洋译，《道德感情论》（上），第351页，岩波书店，2003年版）在这个译文中，强调的是人类在自然指导下为纠正事物分配这件事确立了正确的方向，而不是对事物做修正。这个理解在斯密原著中并没有找到相应的根据，也许是日本学者研究后的一个结果吧，暂记在此，供学界同仁参考。
对于第3卷第6章的最后一段话：“No action can properly by called virtu… ous，which is not acpanied with the sentiment of self…approbation．”，中文翻译又产生了严重分歧，究竟如何翻译关系到斯密对于什么是德性的本质的理解。商务版这样翻译：“凡是带有自我赞同情感的行为都不能严格地称作美德。”按照这个翻译，斯密是一个明显的功利主义者，一个关系主义伦理学家；而社科版这样翻译：“任何行为，若不是伴有自是的情感，严格而论都不能称之为德性的行为。”按此翻译，斯密则是一个义务论者，是一个与康德更加亲近的英国经验主义伦理学家。水田洋的日译本是这样的：“如果没有伴随着明确的自我认可的感情，任何行为都不能恰当地称之为德行。”除了社科版将properly一词翻译为“严格地……”，而水田洋将其译为“恰当地”以外，这个翻译与社科版的翻译意思基本一样。根据原文，社科版和日译本的翻译是正确的而商务版的翻译显然错了。这不是一个一般的错译，而是一个会使得斯密伦理学的基本倾向被完全歪曲的误译。
以上只是笔者在对照阅读斯密的《道德情操论》一书时所发现的中译本翻译的部分错误。有些仅仅是不确切，并没有根本性错误的翻译，这里略去不提，提出来的确实不能说是小问题。
翻译者，甚至是某些高水平的翻译者之所以也会出现严重的错误，原因并不是他们的语言水平低，而是对于被译者的思想缺乏应有的研究，把握不够准确，或者对于某些应该认真斟酌的观点掉以轻心。以上提出的在《道德情操论》翻译中出现问题的原因，不外乎以下几点：第一，译者对斯密的《道德情操论》基本理论体系没有全面准确的把握，很多错误都是因为对原著的先人为主的成见所致。如对“sentiments”、“sympathy”的中文词汇的选择。第二，是对斯密自身思想的学术史背景缺乏了解，如不了解斯密的思想与理神论、自然神论之间的关系，于是在“nature”这个词的翻译上出现了要么非常古板要么非常随意的现象。第三则是由于对斯密思想的发展脉络没有清楚的认识，对《道德情操论》各个版本之间的关系不甚了了，只是照着文本硬译而出现的问题。如同样是“nature”，在第四版以后，有的地方用大写，有的地方用小写，斯密做这样的区分服从于不同的命题，是非常讲究的，而译者对此似乎注意不够。“spectator”在不同的版本中，有差别很大的前缀，在不同的部分也有不同的表达，斯密用“ideal spectator”而不是“imagine spectator”，其蕴涵的思想的演变非认真研究不能发现。如果说这种需要译者认真研究对象才能避免的错误是很可以理解甚至谅解的，那么也有一些明显的语法上的错误则无论如何都是应该避免的，尤其是在涉及到否定和肯定的关键之处时，译者稍有不慎，看走了眼就会犯大错。
对于商务印书馆这样一个以翻译经典著称的知名出版机构，出现这样的错误大概有难言的苦衷。商务的经典翻译做得好的，都是由对作者思想素有研究的大家亲自操刀，老一辈如贺麟译黑格尔《小逻辑》，陈康译柏拉图《巴曼尼德斯篇》，杨人梗译芒图《十八世纪产业革命》，王亚南、郭大力译斯密《国富论》等。中青年中对原著在研究的基础上做翻译的，如邓晓芒译康德、倪梁康译胡塞尔、孙周兴译海德格尔、张国清译罗蒂等，其译本质量也是得到学林嘉许的。译本有问题的皆是因为译者对原作者的思想研究不够或者不透。有的译者虽然语言水平不成问题，可是由于专业方面钻研不够深入，翻译出来的东西轻则关键术语和关键命题的处理不到位，让人有“隔”的感觉，重则简直不知所云，对读者产生误导。这样的例子不少，兹不一一列举。由于研究性译者或者校者的人选不足，一些重要的经典只能交给不是很合适的译者去翻译。况且，一些时效性强的著作也等不及发现合适的译者就必须尽早面世，也使得出版社只能委托给动作快但未必有专业造诣的译者。
鉴于中国学术界的翻译导向，一个错误的翻译带来的学术上的负面影响是如此之大，需要几代人的努力才能消除，我们的翻译者应该谨慎、谨慎、再谨慎。“译事三难，信、达、雅”，信字为首，确实不假。对于经典著作来说，尤其是对于像斯密的《道德情操论》这样历经三十余年修改完善的经典著作来说，研究型翻译家永远是不可替代的。对于学术史上公认的经典，我们的译者千万要心怀虔敬，处处留意；而对于出版者而言，如何发现和挖掘、稳定经典作品的研究型翻译家队伍，是一个必须认真对待的问题。
钱穆先生的清代学术思想史研究
■ 徐雁平
钱穆先生（1895～1990）是中国现代学术史上少见的通儒，读书淹贯经史子集四部，著述宏富，台北联经出版事业公司出版的《钱宾四先生全集》是其一生著述的集成，连“总目”在内共五十四册，约一千七百万字。《全集》所收多种单行本著作，近十余年先后由商务印书馆、三联书店、广西师范大学出版社出版，最近安徽教育出版社又一次推出钱先生的八卷本《中国学术思想史论丛》，至此，我们基本上可以见到钱先生著述中最精要的部分了。
有学者将钱穆先生的著述分为三大类，即专门著作、通俗著作和介于二者之间的“非常时期”的“非常之作”，专门著作中有《先秦诸子系年》《刘向歆父子年谱》《两汉经学今古文平议》《中国近三百年学术史》和《中国学术思想史论丛》等等（见韩复智《我所认识的钱宾四先生》）。要对这类著作做一公允的评说，因识见所限，无能为力；此处只选择稍微熟悉的《中国学术思想史论丛》第八册（以下简称《论丛八》）略作讨论。《论丛八》除自序外，收论文二十六篇。“自序”作于 1979年，钱穆先生在序文中述及民国二十年秋在北京大学讲授“近三百年学术史”以来研究清代学术之简况，前后近五十年，可见他对此一专题的长久关注。大致而言，钱先生关于清代学术史的著述，以《中国近三百年学术史》（以下简称《学术史》）、《国学概论》第九章“清代考证学”和《论丛》第八册最为重要。因第八册所收二十六篇论文此前不易见，更重要的是其中《〈清儒学案〉序》一篇牵涉诸多问题，故有必要对第八册作一述评；举一反三，由此亦可推想《论丛》的学术思想含量。
“学案体”及读书法
无论是《论丛八》，还是《学术史》和《国学概论》，钱穆先生在论某家之学时，常用《明儒学案》式的“学案体”或《颜氏学记》式的“学记体”方式来组织材料讨论问题。“学案体”和“学记体”虽略有差异，然皆重视采录学人的著述来显现其学术思想。钱先生在运用这种方式时，已有变通之举，那就是加强自己的判断和论述；不过，这种方式在不同的著作中表现的程度并不相同。在《国学概论》第九章中，摘录只是点到为止，在《学术史》中空间稍大，然亦受整体的学术史的结构的约制，亦不能全面展现；这种不足在《论丛八》中则得以弥补。譬如经过胡适、顾颉刚等大力表彰而“复活”的姚际恒（立方）在《学术史》中附于阎若璩毛奇龄之后，所占篇幅不过一页纸而已，而在《论丛八》中有两篇文章分别论及姚氏所著《礼记通论》和《诗经通论》；又如以编《朱子年谱》名世、作为宋明六百年理学殿军的王懋竑（白田），在《学术史》中附在李穆堂之后，而在《论丛》中则有二十一页纸的长文。此种篇幅上的差异，是因各书体制和作者读书范围变化造成；这种差异的存在，也表明我们在读《学术史》时，在了解钱穆先生的清代学术史研究时，不能忽略《论丛八》的价值。事实上，钱先生在写这批论文时，有扩充增补《学术史》之意。检读《论丛八》，发现钱先生在行文中至少有十五次提及《学术史》；扩充增补《学术史》之意亦多次予以明示，如关于吕留良的《吕晚村学述》，“此篇稽之《晚村文集》，撮记其生平，以附本编稼书一篇之后，并以补往年《学术史》旧著所未详。徐世昌《清儒学案》摭述张杨园、陆稼书两家著述有关晚村生平者数事，殆似未见晚村集也。余撰《学术史》时，亦已据《晚村文集》，惟今所述，与《学术史》详略互异，读者可参阅。”（第136页）《论丛八》中除十一篇与《学术史》所论人物直接对应外，另外十人也可补《
