博览群书2005年第05期-第6章
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的眼光，现在追悔莫及。实际上北京地铁并不成规模，真要成了规模就有更多的乘客，更接纳不了。所以，地铁的列车总长度绝对要跟上。站台的长度设计要先富余一点，要有一个预期。
最后一个教训是售票方式。国外多数城市是刷卡，北京是一次性车票，你坐一站也好坐十站也好都是一票制。单一票价非常荒诞。西安未来的地铁，初始就应该选择一个比较好的方式。这样便于城市居民形成一个比较好的地铁出行的习惯。
西安的交通已经开始堵塞了，还会越来越堵。如果早日用地铁补救，将极大地缓解城市轿车的增长以及道路的堵塞。单钝地压制轿车发展，太生硬太勉强人们都是会作理性选择的，当地下很迅捷，很方便，看着报纸就到了目的地时，人们就不会再盲目追求炫耀、牛皮，去买车。所以当政府感到私车的增加何候不了的时候，应该赶紧上地铁的项目。
二、公共空间
公共空间对城市有特殊的意义。什么是公共空间？公共空间是人们在家庭、工作场所之外的第三个地点，是有别于家庭和工作场所的一个生活场所，对城市有特殊的意义。在农村，私人空间与公共空间不大分得清，一个人的生活通常没有私密性，私人生活很大程度上暴露在村里人面前。这是农村传统的生活习惯所导致的，优势是交流非常便利，劣势是个人的权利、个人的隐私得不到保护。当我们从农村生活方式转向城市生活方式的时候，很大程度上获得了这样一块红利：我们的私密得到了保护，私人生活空间可以不受别人的打扰。但与此同时，我们跟别人交往的地方少了，除了工作场所，就是躲在自己的家里。城市生活比起农村生活似乎短缺一个在家庭与工作之外与人见面交流的地方。这第三个地点很要紧，因为人们有这个需要：到公共空间来调节一下身心。回到家里不能调节吗？在家里有时是很累的，不光有义务、有家务劳动，还有很多心事，比如孩子考学等等，都要操心。工作单位里一脑门子官司，回家里还是一脑门子官司，就想找这样一个地方，空气挺好的，往那里一呆对谁都不尽义务，可以松弛一下，可以和朋友聚会玩耍。
关于现象学在中国传播的两条史料
■ 谢 泳
汤一介主编的“二十世纪西方哲学东渐史”丛书共有十三本（首都师范大学出版社，2002年版），主要记述西方哲学在二十世纪中国的传播情况。丛书选题甚好，但因为许多作者平时在相关专题方面没有长年积累，对于西方哲学在中国的传播情况，多使用间接材料完成，所以有些事实不够准确。
比如《现象学思潮在中国》（张祥龙、杜小真、黄应全著）一书中提到胡塞尔时说：“据目前笔者所能看到的出版物而言，中国人正式谈及胡塞尔的现象学早至 1929年初，即胡塞尔70岁，正在写作《形式的与先验的逻辑》一书之时。这就是杨人根所写的《现象学概论》一文，刊登于《民铎》杂志10卷1号，1929年1月出版。应该说，在这方面杨人楩先生处于当时世界的领先地位。不仅如此，这篇七千字左右的文章的阐释水准亦颇为可观。”（该书第12页）
这个说法是有问题的。
中国介绍胡塞尔在杨人梗之前好几年的，至少还有张君劢，时间在1924年，因为作者没有注意到，有些判断就不准确了。
当时张君劢译了德国杜里舒（Hans Driesch）著的《爱因斯坦氏相对论及其批评》（民国十三年，商务印书馆）一书，他在书的序言中介绍了当时欧美主要哲学思潮后，特别有一节讲述“杜里舒氏与现象学”。
张君劢说：“杜氏哲学之出发点，曰我自觉的有某物；我也有也，某物也，三位而一体者也。我之所能为力者，在此三位一体之关系下，以直观之方法，发现种种秩序符号。此也，彼也，关系也，相并也，平行也，绿也，酸也。杜氏此种立脚点之由来，则受虎塞尔（Husserl）学说之影响。虎氏者以反抗心理主义著称。彼以为是非之准，不在此顷刻万变之心理，而在不易之本性。比之说夕阳西下四字。甲日之夕阳与乙日之夕阳固不同也；甲时之夕阳与乙时之夕阳亦不同也；自观者言之，甲时之心理与乙时之心理又不同也，此种种不同之中，而说到夕阳西下，无不了解之者，则普通的意义为之也，则不易之本性为之也。此普遍义或日本性之求得之法，则在直观（Schau）而已。虎氏自名其学为现象学（Phaenomenologie）”。（该书第17页）
在此之前，张君劢还写过一篇文章《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》，发表在《改造》杂志4卷6号上，这本杂志是1922年11月出版的。张君劢在谈到杜里舒哲学的来源时提到：“‘观’（Lchauen）及‘精粹’（Gegnstand）二，自虎塞尔氏得来。”
这样至少可以说1922年，胡塞尔和现象学就出现在中国的杂志上了。
1932年11月出版的王慕宁《教育哲学思潮概论》（华风书店，上海）第五章“现象学派之教育思潮”中，用了26页的篇幅专门介绍“现象学”。作者把胡塞尔译为“扶萨尔”。作者说：“扶萨尔，为此派之鼻祖。现任德国福来甫尔姑大学之教授。年达七十余，元气尚健。集全世界之年少哲学家，以讲演现象学。著有《论理的研究》，《现象学之理念》等书。”（第147页）本章共分为五节。
第一节“何谓现象学派”。共讲了三个问题：“第一、现象学（Phaenomenolo－ gie）。第二、现象学派之地位。第三、现象学的思潮之源流。”
第二节“现象学之概念”。共讲了两个问题：“第一、现象学者，先验心理学者。第二、现象学者，认识之形而上学也。”
第三节“现象学之要点”。共讲了四个问题：“第一、现象学之方法。第二、纯粹意识（体验）论。第三、纯粹意识之构造。第四、作用与内容，及内容与其同一性。”
第四节“现象学派之教育思潮”。共讲了两个问题：“第一、现象学的教育学派。第二、克氏之教育学说。”
第五节“现象学的教育学说之批评”。共讲了两个问题：“第一、优点。第二、缺点。”
1934年3月，范绮《哲学概论》列为当时商务著名的“大学丛书”中出版。在第五章“认识论”的第六节“认识本质之问题”中，单列一节，用了近4页的篇幅专讲“现象论”。范绮把胡塞尔译为“佛塞尔”。并在注释中注出了胡塞尔《论理学研究》的原文。（第108页）
1945年4月，李长之出版《西洋哲学史》（正中书局，重庆），在第七章“哲学界现势——唯心论之继续发展实证主义新实在论”中，也提到了胡塞尔和现象学，就用了现在的译名（第172页）。
1942年4月，关东出版社出版了一本《哲学入门》（沈飞达著，桑春明译，大连），原书没有标明原作者名字的原文。这本书的第一章“认识论”中的第三节：“实在论、观念论、现象论”。对胡塞尔和现象论都有介绍。作者把胡塞尔译为“福沙啊”（第20页）。
作者在介绍胡塞尔的时候，还特别提到了海德格尔和他的著作《存在与时间》（第91页）。作者译为“海逮葛”。《现象学思潮在中国》一书介绍海德格尔在中国的传播情况时，提到的最早文献是熊伟先生1942年发表在国立中央大学《文史哲》季刊第1期上的文章，时在1942年。现在看来，同年还有另外的人也注意到了海德格尔和他的著作。
以上这些材料《现象学思潮在中国》中都没有注意到。
二十世纪前半叶，中国学术界对于西方的各种思潮都有及时的介绍，那时学．术界的情况远比今天自由和繁荣。各种学术团体的建立，学术杂志的出版，学术书籍的刊印比较复杂，所以要写好二十世纪西方哲学在中国的传播史，须对当时的学术团体、学者群体、留学制度、图书索引、学报及相关期刊状况以及大学的课程设置等，有长期留意和多年积累，才可大体明晰。那时中国出版的关于西方哲学的介绍性著作相当丰富。一般来说，在这些著作中，提到当时西方哲学家和哲学思潮的情况是很正常的，张君劢、张东荪这些大家的著作就不说了，就是一些不知名的作者写的书中，也常有新材料。
阿多诺的“硬伤”
■ 孙传钊
在纪念奥斯维辛集中营解放六十周年的日子读到刘擎写的《通向奥斯维辛之路》（《外滩画报》2005年2月1日）。刘擎在文中把阿多诺和阿伦特并列为反法西斯的哲人，不仅引述阿多诺的名言：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”，而且还写道：（阿伦特的“平庸之罪”概念）“暗合阿多诺所说的‘不自觉的无动于衷’——这种‘软弱的审美生活’。而诗与诗人以超然旁观的态度面对野蛮的在场，这标志现代审美生活的虚妄与我们文明的失败”。刘擎的这段文字让我想起涉及阿伦特与阿多诺两人的关系，也是围绕诗和诗人纠纷的往事。
1963年汉娜·阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》（Eichmann in Jerusalem）出版后，引起很大反响。友人杰哈特·肖莱姆（Cerhard Scholem）对这本书十分不满，写信给阿伦特，指责阿伦特对非常时期的犹太人评议会的批评。他在信中说，阿伦特的观点属于左翼知识分子论。阿伦特在回信中否定这种将自己归类于“左翼”说法。诚然，阿伦特始终保持自己人格和思想的独立性，在世与身后遭到来自右和左两方的批评和攻击，这也是雅斯贝尔斯最赞赏她的一点。但是肖莱姆左翼说所“依据”的也不是没有一点影子：阿伦特的父母都是社会党党员；她的前夫特·斯特恩（Ganther Stern）一直保持左翼立场，战后作为著名记者（笔名Andens）依然积极地对西方社会进行批判；她后来的丈夫布吕恰（Heinrieh Blttcher）原来加入过德国共产党；她佩服的认为很有才华的瓦尔特·本雅明、加缪也可以归入“左翼知识分子”行列；战后法兰克福学派新一代掌门人哈贝马斯也对阿伦特及其学说相当敬重。
流亡美国后，尽管阿伦特也交结了不少的文化界、知识界的朋友，但是与几乎全部是犹太人流亡者的法兰克福学派的成员没有什么来往。最近重新细读阿伦特的《黑暗时代的人们》（Man in Dark Times）、《雅斯贝尔斯与阿伦特往来书信》（Hannan Arendt／Karl Jaspers Briefweehsel 1926～1969），了解了其中一些原因。
本雅明是阿伦特前夫斯特恩的表哥，他们在巴黎流亡时期，在一起从法国逃往葡萄牙的路上多有交往。据阿伦特回忆，1938年起，本雅明关于“巴黎：游乐地”系列最初的稿子曾经受到阿多诺批判，被迫违心地按照阿多诺的意见修改，不久研究所又停止对本雅明生活的资助，所以本雅明对阿多诺这个老朋友的情谊开始产生怀疑。阿伦特对法兰克福学派的“二把手”阿多诺人品明显表示出很鄙视态度。在1966年7月4日给雅斯贝尔斯的信中，她说起阿多诺在1934年无奈离开德国流亡异国之前，对希特勒政权一直取主动迎合、献媚的态度，其父亲是犹太人，却用母亲的“阿多诺”的姓来掩盖自己的犹太血统。但是纳粹并不因为他的顺应就“原谅”他的一半犹太血统而不迫害他。信中，阿伦特提到这样一件关于阿多诺丑闻的轶事：
1963年元旦《迪斯科》（Diskus，Frankfurter Studenzeitung，法兰克福学生联合会报）上刊出了一个学生希罗特（C．C．Sehlauter）给阿多诺的一封公开信。希罗特在信中直截了当地问道：“1934年6月号纳粹的“全国青年指导委员会”的机关杂志《音乐》上所刊登的那篇音乐评论是你写的吗？”当时该杂志曾经刊登多篇阿多诺为男声合唱新著写的评论文章，在6月号那篇评论文章中，阿多诺特别称赞门采尔（Herbert Mtintzel）为希拉克（Baldur yon Schiraeh）创作的题为《被压迫者的旗帜》（Die Fahne der Verfolgten）所谱的曲，而希拉克的那本《被压迫者的旗帜》诗集是“呈献给元首阿道夫·希特勒”的。阿多诺在评论中说：“门采尔选中了希拉克诗集《被压迫者的旗帜》，不仅是表现了自觉地遵循民族社会主义精神，也是追求新浪漫主义的表达方式的革新，也许就是戈培尔提倡的‘浪漫主义的现实主义’的典范”。读过希拉克这诗集的人们都知道，诗集里还有呼吁人们一起来迫害犹太人的诗，所以，希罗特问道：“你说奥斯维辛之后的德国再说起诗是残酷的，而在奥斯维辛之前把这样粗野的‘诗’称做好诗，这两者如何自圆其说？”并追问：“在今天你还有什么资格作为青年的启蒙者来谴责纳粹的反犹运动和灭绝人性的屠杀？”“你认为顺应纳粹体制的所有的人都有罪责（比如，你对海德格尔就是这样评价的），但是，你怎么不提起你自己当年写的这篇评论文章？”
《迪斯科》同时也刊出了阿多诺的回信。阿多诺在信中承认自己是那篇评论文章的作者，并且说为自己当年写这种文章感到无比惭愧，为自己用戈培尔的那个用词感到痛心。可是，下面长长一段，全部是为自己辩解的文字，他说：读者读了自己的文章都应该明白，“在1934年那时代自己写这样文章是一种愚蠢的战术，是想为新形式的音乐呐喊喊”，“是出于好心的追随”。“人们都知道1933年以前很长一段时间里，那杂志并不是纳粹组织的机关刊物。而自己1934年以后不再做这种事情了”。“那本（希拉克）诗集自己并没有读过，至少自己没有读过它的记忆”。自己会出现在这样“堕落音乐”的被告席上、名誉受到玷污的重大过失，“是当时错误地判断形势，相信纳粹政权长不了，认为必须尽自己所能挽救可以挽回的东西。相信读者会根据自己这文章发表之前和之后所有的言行一整个哲学观念之下的言行，来公正地判断这被作为罪恶证据的文章是否是我的人生重大的失误”。“注意到我人生的连续性和一贯性的人，总会把我与海德格尔进行比较，而他的哲学的核心的最深的部分是法西斯的”。阿多诺还发问：“你，希罗特，难道就因为我犯了一个愚蠢的过失，就要我一生保持沉默——接受这样的惩罚？”
阿多诺采取避重就轻的战术，回避自己主动迎合纳粹的姿态，结尾还抬出一个比自己罪责更重的人物——海德格尔来做铺垫，逃避人们对自己过失和责任的追究。这种回应当然使阿伦特对阿多诺的人格更加鄙视。阿伦特的晚年对海德格尔哲学追求形而上学而忘却“实践”（praxis）、忽视轻视公共领域多元性及与他者对话重要性进行批判的时候（见《精神生活》（The Life of the Mind）），也强调了海德格尔哲学错误所在：继承了柏拉图的传统，把政治与艺术混同起来、把国家作为造型艺术作品，认为艺术的本质是诗，而诗是真理的表现，民族国家是这种艺术品的最高创造者。阿伦特强调人类多元性及与他者对话的关键是出自个人各自意志的判断力，而这种判断力却是海德格尔哲学的“存在”中忽视的。战前阿多诺之所以会有这样“硬伤”就是把政治与艺术混同起来，对艺术本身也缺乏正确的判断力了。
丰子恺晚年的心路历程
■ 刘 英
丰子恺对绘画、音乐、文学、书法、金石、工艺等均有研究，是中国现代文学艺术史上少有的奇才全才。他为人纯朴善良，淡泊名�
