书屋2002-06-第5章
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而昭昭如斯；历史又以极其沉重的代价表明，当年中国民主派在陪都重庆鲜明提出的自由、民主、人权、和平和宪政原则，仍然具有足量的现实意义和深远的历史影响；当年国内外民主力量、民主党派、无党派民主人士、知识教育界广大青年学生和各界人士共同缔造的自由精神与民主理想，仍然是重庆独特的精神资源，仍然是这座伟大城市可资继续反哺祖国的最重要的历史遗产。
未来的历史学家是幸运的。困扰前人和我们这一代人的种种禁忌和偏见，在他们那里将还原成考古学的碎片和历史学的素材，客观精神和公正原则早已不是风险，而是不言自明的常识。他们又是不幸的，使人类不致彻底堕落不可或缺的对于苦难的记忆和对于伟大的倾心，使人类不致完全绝望不可或缺的对于命运的感叹和对于使命的激情，在他们那里将日益稀缺。
历史的无情与多情，人类的幸运与不幸，将与世界永远同在。中国抗战首都——重庆，这一历史－生命共同体自诞生至今已整整六十余年。按中国习俗，一个甲子结束，其中荦荦大端者即当清点检视一番，以便国人更清楚自己的来路与去向。历史虚无主义和民族记忆的流散，曾误导国人陷入荆棘之途，而对前人缺乏同情的了解和理性的评价，则使年轻一代滋蔓出危险的现代狂妄，日益滑离中国人赖以安身立命的血肉基石。这是前人不应蒙受的悲哀，今人必须直面的现实。
世界没有永恒，连罗马也不能不朽，废墟是文明的归宿，历史是遗忘之海的孤岛。在“9·11”噩魔般的图像比奥林匹克圣火更令相当部分人类欣喜若狂、沙尘暴不断席卷北中国、耶稣和穆罕默德的故乡硝烟四起、日本国内阁总理大臣和一百余名国会议员神情坚毅地参拜靖国神社的今天，谨以此文凭吊中国的抗战首都。
注释：
〔1〕迁徙中国西部大后方的移民，其精确人数难以确定，历史学家陈达估计沦陷区有一千零七十五万农村人口和三百五十万城市人口逃往大后方，参阅陈达《现代中国的人口》第61页；另一位历史学家张嘉璈估计逃往大后方的人高达五千万，参阅张嘉冢抖裥酝ɑ跖蛘汀返�14、25页。
〔2〕由邓小平题写书名、胡绳主编、中共党史出版社1991年出版的《中国共产党的七十年》第148页文载：“国民党最高领导人承认第二次国共合作，实行抗日战争，是对国家民族立了一个大功。”
中国人学思想演进的总体把握
？ 祁志祥
人学是一门综合性的人文社会科学，它主要以人性（人的本质）、人生意义及人的行为准则为思考对象，是以人性论为核心，兼含人生观（人生价值论和行为准则论）、人治论（自治的修养论和他治的政治论）、人的社会理想论而构成的一个有机思想体系。在两千多年的历史长河中，中国人学既积累了丰富而宝贵的思想财富，又出现了许多值得今人反思与记取的思维教训。运用历史与逻辑统一的方法，分析和梳理中国人学思想在不同历史时期的特色和前后演进中的逻辑联系，总结、反映其中的经验与教训，是本文所要着力完成的任务。
大体而言，中国人学史可分为先秦、两汉、魏晋南北朝、唐宋至明初、中明至鸦片战争、近代、现代、当代八个阶段，先秦、魏晋南北朝、明末清初直至近现代、建国以后的邓小平时代是中国人学思想最活跃、最辉煌的时代，两汉、唐宋至明初和建国以后的最初三十年是中国人学思想最保守、最荒谬的时代。中国人学思想正是在这样的否定之否定中曲折前进的。
一、 先秦人学：多彩而务实
先秦时期是中国人学的发生时期。中国人学一开始就先声夺人，呈现出百花齐放、多姿多彩的局面，出现了儒家的人学、道家的人学、法家的人学、墨家的人学，每一个学派的人学思想既互不相同，又自成一说，达到相当成熟的水准。
以孔、孟为代表的儒家人学以道德意识为人的根本属性，认为人如果不具备道德意识，就不是人，就与禽兽无异。因此，人的生物欲求必须无条件地服从道德要求，利必须服从义，为了义，应当“杀身成仁”。人的道德意识是天生的，因而人性本善，但并非人人都是性善的。孔子提出“上智与下愚不移”，性善似乎只为“上智”所有，“下愚”只是性恶，实开汉儒性三品论之滥觞。人的道德天性，表现为仁、义、礼、智，核心是仁。仁包括“亲亲”与“爱人”两个方面，“亲亲”为有我，“爱人”为有他，仁是爱我与爱他的统一。不知爱我，就会导致“无父”，不知爱他，就会导致“无君”。仁虽为天生，但后天若不知存养，就会失其善心，所以仍需进行道德修养。道德修养的任务，或是保存天赋善心，或是寻找丢失的善心（“求其放心”）。理想的政治，就是以仁心行仁政，推行德治，使人人都懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，家修而国安。以荀子为代表的后期儒家虽然承认道德意识是人的根本属性，但他对孔孟的人性学说作了两方面的改造。一来，道德意识并不是人的天赋属性，而是人通过后天的学习培养取得的；二来，人的天生属性是人的自然属性，它不是善的，而是恶的，换句话说，人不是性善的，而是性恶的。由此派生了荀子的人学思想：人必须加强道德修养，以克制恶性；培养善性；对人的治理应当德治与法治相结合，“化性起伪”，发扬善性；防止恶性。
如果说儒家人学是为统治者出谋划策的，墨家人学则是为下层群众着想的。由此出发，墨子提出“尚贤事能”的人才论。墨子认为，人性并不是“上智与下愚不移”的，上层统治者也可能有“不肖”之处，下层的“农与工肆之人”也可能有“贤能”之处，因此，“官无常贵，民无终贱”，应选贤与能，使才德之士上，不肖者下。人都有“喜利恶害”的本性。墨子并不反对个人的私利，但反对“亏人”的“自利”。由此他提出“爱利万民”、确保全社会每一个人利益的“公利”标准，对统治者只顾自己奢侈享乐、不顾老百姓死活的极端利己行为发出了尖锐的批判。与“公利”相应，他提出“兼爱”原则。其内涵即“不辟（避）亲疏”，“爱无差等”，“人与人相爱”。“兼爱”是实现“公利”的心理前提。“公利”也好，“兼爱”也好，都不是与“自利”、“私爱”矛盾的，恰恰相反，它们是实现“自利”、“私爱”的前提：“爱人者，人亦从而爱之”，“恶人者，人亦从而恶之”；“利人者，人亦从而利之”；“害人者，人亦从而害之”。只有先“爱利人之亲（血亲）”，然后别人才能“报我以爱利吾之亲”。
法家与儒家一样同为统治者服务，但其人学主张却不相同。比较而言，法家人学更客观、更合实情些。管仲认为，人性莫不“就利避害”，英明的统治者应顺从人性，“欲利者利之”，使民富而国安。由此他提出：“治国之道，必先富民。”“善为国者，必先富民，然后治之。”“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，道德建设必以物质建设为基础。于是，善就不再是与利欲对立的东西，而存在于利欲的实现之中了：“善者势（执）利之所在。”当然善又不等于利欲横流，而是在民富国安范围内的人欲活动，所以管仲又主张对人欲加以节制，使欲不失度。此外，好荣恶辱、喜贵恶贱也是人的自然心理，管仲也主张顺应民心，“论才量能”，惟才是举，“欲贵者贵之”，“欲勇者勇之”，“欲知（智）者知之”，在全社会造成一种鼓励贤能的“树人”风气。韩非继承了管仲“政之所兴，在顺民心”的思想，指出“凡治天下，必因人情”。“好利恶害”，“喜利畏罪”，“喜贵恶贱”，“人莫不然”。“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”利者所以“得民”，威者所以“禁暴”，名者所以“劝善”。人都有“自为心”，为了君主的“公利”，韩非又主张“去”人臣之“私心”，暴露了其学说的矛盾性。秦相吕不韦主编的《吕氏春秋》素被视为“杂家”著作，其实列入法家为宜。他认为治国之道，在“顺民之心”，“因民之欲”，“利于性者取之，害于性者舍之”。“不论人之性，不反（返）人之情”，是“乱国”之本。“人之情”除“欲利恶害”外，还有“欲寿而恶夭、欲安而恶危、欲荣而恶辱、欲逸而恶劳”四种形态。顺民之性，就是要根据人性中的“欲”、“恶”两种倾向设立“赏罚”机制，推行“德政”与“法治”，奖善而抑恶。
与上述诸家入世的人学迥异其趣，道家的人学是出世的人学。有感于那个时代的战争频仍、生命易逝，老庄以出世的方式避害全生，提出了其实并不自然的自然主义人学主张。老庄认为，自然人性应当像人所由派生的大自然那样，是无心无识、无情无欲的。善恶、是非、美丑、好恶、利害等观念和情感，都是自然人性的丧失。人性的修养应当是去智去欲，返璞归真，复性之初，回复到木头、土块那样的自然无意识状态。人生的活动应当忘记一切善恶、是非、美丑、利害观念，无意识地听凭自然去行事。国君治人也不必动什么脑筋，应放任自流，无为而治。你愈是没有私念，就愈能获得个人利益（“圣人以其无私成其私”）。生死也不要当回事，既然人性是无意识的，所以应当不为活着而高兴，不为死亡而悲伤。其实，自然人性并不是无情无识的。老庄之所以否定人的感觉和思维特性，只不过是要为他的人生哲学提供依据。
春秋战国时政治宽松，思想自由，人们较少成见，诸子学说尽管各有特性，但都以现实分析为立论的根基，所以先秦人学除了呈现出多姿多彩的特点外，还呈现出比较务实的特点。无论孟子的“性善”（孔子曾说过“惟上智与下愚不移”，有差等人性论之嫌，不过他又说过“性相近，习相远”，有共同人性论的倾向），还是荀子的“性恶”，无论法家、墨家的人性莫不好利恶害、好贵恶贱，还是道家的人性自然无意识，都是作为对每一个人都适用的共同人性而言的，不像后来的汉人那样，为了某种实用需求，不顾事实硬性将人性分成上、中、下三等。如管仲说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”《吕氏春秋》说：“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”荀子说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”若论性恶，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。若论性善，“涂之人可以为禹”。这种共同人性论体现了人性平等的思想，尤为可贵。其次，尽管人的自然欲望不那么讨人喜欢，甚至会给社会带来种种麻烦，但除道家外，儒、墨、法诸家都不否定人欲的存在，而且承认人们追求它的合理性，所谓“天使人有欲，人弗得不求；天使人有恶（厌恶之恶），人弗得不辟”（《吕氏春秋》）。如孔子虽然抬高人的道德属性，抑制人的生物属性，但他并不反对在符合道德的标准下追求人欲：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”荀子虽然认为人欲是恶，但同时又说：“欲不可去，求可节也。”“礼者，养也”，“礼……以养人之欲、给人之求”，“礼义文理之所以养情也”。法家主张因人欲而治天下，甚至说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；无欲者不可得用也”（《吕氏春秋》），即人之欲多并不是坏事，而是好事，并由此提出“富民”和言论自由（子产“防民之口甚于防川”，“为川者决之使导”）的主张。再次，在利人与利己的关系上，儒、墨、道诸家均主张两者统一而不废一端，在利人中实现利己。如此等等。这些思想，切实可行，与汉代的迂腐玄虚恰成鲜明对照，不仅在当时，直至现在也非常具有警醒意义。
二、 两汉人学：拓展与悖谬
先秦诸子为汉人提供了丰富的人学品种，但汉人并没有就此裹足不前，而是在先秦的基础上又有所拓展，增添了新的品种，出现了道儒合一的人学如《淮南子》，儒法合一的人学如王充、王符，天命化、神学化了的儒家人学如董仲舒、扬雄、《白虎通》，道教人学的芽胚如《太平经》，以及小乘佛教的人学。其中，儒家人学是主旋律。
汉初，《淮南子》一方面秉承道家，说“是非无定”，“死生一化”，“清静恬愉，人之性也”，一方面又说，“凡人之性，莫贵于仁”，从儒家的道德人性论出发批评“嗜欲”与“累情”，与道家的无情无欲论殊途同归。王充一方面用法家肯定人欲的思想批评道家的多欲伤生说，指出“人多情欲”反而长寿，“草木无欲，寿不逾岁”，“食饮之性”是人客观存在的基本属性，也是人道德属性赖以存在的基础，即“谷足食多，礼义心生”；另一方面又秉承董仲舒，认为人“禀气有厚泊，故性有善恶”，对人必须进行道德修养和礼义教化，进而化恶为善，并把礼义提到“国之所以存”的命脉的高度。王符将儒家的“爱民”与法家的“富民”统一起来，提出“为国者，以富民为本”，并将管仲的“仓廪实则知礼节”发展为“民贫则背善”、“富民乃可教”。针对董仲舒的“性三品”论，他提出“人之善恶，不必世族；性之贤鄙，不在亲疏”，“贤愚在心，不在贵贱”，认为人的善恶并不是由出生的高低决定的。董仲舒作为汉代正统儒学的代表，为了美化最高统治者的绝对权威和封建等级制，杜撰了“天人感应”说，认为“仁”是“天心”，人受命于天，也禀有“仁义”，这正是人高于万物的地方：“物……莫能为仁义，惟人独能为仁义”，所以，“天地之精莫贵于人”。天有阴阳五行，人有三纲五常，所以人们必须遵守封建等级规范。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，阴阳决定了人性的善恶。这便是他的“性二重”论。但并不是每一个人都具有善恶二重性。人性分圣人之性、斗屑之性、中民之性，圣人之性有善无恶，斗屑之性有恶无善，中民之性有善有恶。这便是他的“性三品”论。“天之有阴阳”，决定了“身之有性情”，性为仁义情为贪欲，所以性善情恶。尽管情欲为恶，不过董仲舒并未对它采取简单、粗暴的态度一概加以灭绝，因为它是天生的，去除不了的。他的态度是：“圣人之治民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。”“人欲谓之情，情非度制不节。”在一定的范围内允许天生的人欲适当的满足。董仲舒的人论，虽然保留了一些先秦儒家人学务实、合理的地方，但更多地向背离现实的天命论方向发展了。董仲舒的人论影响很大。扬雄的“人之性也善恶混”和“天下有三门”（由情欲主宰的“禽门”、有善有恶可用礼义教化的“人门”和无师自通、纯善无恶的“圣门”。门，类也）乃是董仲舒“性二重”论和“性三品”论的延续。《白虎通》从“阳气者仁，阴气者贪”论证“性善情恶”，要求人们在“人法天”的大前提下恪守宇宙、�
