书屋2002-06-第6章
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东汉后期，诞生了原始道教，与此相应，记载原始道教思想的《太平经》也出现了。《太平经》认为，人是由阴阳之气化合而生的，人“有气则生”，“失气则死”；“有气则有神，气绝则神亡”。这体现了道教人学的特色。同时它又认为，阳善阴恶，人性“半善半恶”，“上善之人无一恶”，“帝气十十皆善”，人“种善得善，种恶得恶”，体现了董仲舒人学思想的影响。
两汉之际，印度佛教传入中国。东汉流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教义。佛学的本质是人生哲学，它认为人的本质是虚幻，人生的本质是痛苦，痛苦的解脱之道是寂灭，由此奠定了佛教人学的基本要义。
两汉在先秦诸子人学的基础上为中国人学园地增添了许多新的品种，同时，以董仲舒为代表的儒家人学渗透到整个汉代人论中，使两汉人学呈现出迂阔悖谬的特色。什么“阳善阴恶”，什么“性善情恶”，什么“性三品”、“天下有三门”，什么帝王之气“十十皆善”，都是违背实情的荒谬不经之论。这里，功利的需要抹杀了实际的考察。
三、 魏晋南北朝：增益与深化
魏晋南北朝承接两汉余绪，增添了新的人学品种，这就是儒道合一的特殊品种——玄学的人论和列子纵欲主义的人论；同时，又在道教、佛教人学方面有所深化。比较而言，这一时期儒学的一统天下打破了，思想的禁锢松动了，中国文化第一次与外来佛教文化大交流，人学思想界也呈现出前所未有的活跃局面。
玄学的人论，前后有一个发展过程，人学思想也不完全一样。早期的玄学以王弼、何晏为代表。其中王弼尤其值得注意。他高扬人在宇宙中的地位，提出“天地之性人为贵”，秉承老庄学说，以无知为真、无为为善，对儒家的伦理道德作了彻底的否定，要求以自然适性为人生行为准则；同时又改造了老庄的人性论，认为喜怒哀乐是人人都具有的人之常情，针对何晏脱胎于“性三品”提出的“圣人无情”论，明确提出圣人“同于人者五情也”，“茂于人者神明也”，“圣人之情，应物而无累于物者也”。这是对董仲舒以来流行的“性三品”论的有力拨正。阮籍、嵇康是中期玄学的代表。一方面，他们像王弼一样，秉承老庄的道德论和养生论，批判名教道德，主张顺应自然（“越名教而任自然”），反对嗜欲纵欲，告诫人们“欲胜则身枯”；另一方面，他们又改造了老庄的人性论，指出人性并不是无欲的，“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳”，“从欲则得自然”，按照“自然”的原则行事，就应当顺从人的天赋欲望，既不放纵（“引”）它，也不压制（“抑”）它。在自然适性、无视世俗道德是非的行为践履中，他们提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是后期玄学的代表。他们吸收嵇康适性顺欲的观点，认为“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶老，皆生于自然”，要求人们“率性而动”；同时，一反王弼、阮籍、嵇康对儒家道德的批判，公然指出“仁义自是人之情性”，“名教”并不违背“自然”，要求人们用儒家道德约束自然人性，“动不过分”，不要“以欲恶荡真”，“以无涯（纵欲）伤性”。要之，适性、顺情而不纵欲，是玄学人论的一以贯之的追求。这当中有许多合理的价值成分。
从先秦诸子人学到两汉人学，再到玄学人论，对人欲都不主张一味放纵，但到晋末产生的《列子》中则发生了变化。《列子》，晋人所造伪书，东晋张湛作注后始传于世。《列子》的人学思想，是《庄子》的延伸和改造。庄子强调逍遥适性，由于他认为人性无欲，所以适性并未走向纵欲，相反还走向禁欲主义。《列子》则不同。它一方面继承庄子适性的人生主张，另一方面受玄学和时代风气影响，认为人欲是人性的一部分，于是适性就走向了纵欲主义。《列子》中的《杨朱》篇说：“养生”之道就是要“任情极性，穷欢尽娱”，肆欲而不壅欲，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”。不要问什么是非道德，也不要问什么寿命长短，因为“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死”，既然都免不了一死，何不抓紧有限的生命好好享乐一番呢？死了以后，好名声又有什么用？晋代，上层统治者纸醉金迷，醉生梦死，下层百姓苦于战乱，朝不保夕，加之佛教的传入，使人加剧了生命无常、人生空幻的认识，于是及时行乐、不论是非的纵欲主义成为一种时代风潮。《列子》纵欲主义的人生观正是这种时代风潮的反映。纵欲主义既有人性解放的反封建意义，也有把人沦为动物的负面效应。我们既不能因为后者否定前者，也不能因为前者无视后者。
汉代道教刚刚诞生，其思想形态还比较粗疏，《太平经》的人学思想搀和了很多董仲舒的东西，具有自身特色的道教人学并没有形成。魏晋南北朝则产生了真正意义上的道教人学，葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之，一个个道教理论家在阐述道教教义的同时，也表达了他们的人学思想，奠定了道教人学作为长生人学的基本特色。道教的人生理想是长生不老。道教认为通过人的形、神两方面的修炼，长生不老的理想便可以达到。形体的修炼途径，包括炼丹、食药、辟谷、保精、泄欲、导引（体操）等，心神的修炼方法，包括斋戒、坐忘、虚静、食气等。这种修炼途径体现了道教的如下长生思想：人只要吃了具有长久属性的物质（如元气、汞丹），物质的这种长久属性就会移入体内，使人长生不老。道教人学比较简单，以后的道教人论说来说去，都不出这范畴。
魏晋南北朝，中国佛教界流行的主要是大乘佛教学说，出现了以“六家七宗”和《肇论》为代表的般若空论思潮及以慧远的因果报应论、神不灭论跟道生的涅槃佛性论为代表的大乘有论思潮。中国佛教人学在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善恶等方面作出了进一步深刻的论述。小乘佛教只认识到人生的空，而没有认识到人生的有，因而它对人生真谛的认识还不算“第一义谛”。大乘佛教既从因缘说人之不有（空），又从因缘说人之不无（有），人就成了“幻化人”与“非幻化人”的统一体入手，因而确立了佛教对人的此生依旧有是非善恶的行为准则。人的形体是有限的，但神灵却是不灭的，所以，前世作业，今世受报，今世作业，来世受报，人的所作所为，不可不谨慎。人性的本体是无知的，因此，动思动念就违背人性，人性修养应当虚静无思，同时，人的无知本性又具有无不知的无上智慧（般若）和认识功能，惟有它才能认知万物“毕竟空”的本质。众生平等，人人都有善良的佛性，哪怕是再坏的人（“一阐提”），只要他从此以后依法修行，也可达到佛的境地。
四、 唐宋至明初：前行与回还
中国人学发展到魏晋南北朝，各种人学思想的形态都齐备了。唐宋至明初，中国人学一方面随着时间的推移而前行，另一方面又表现出回归前人思想的复古特色。如韩愈的性情三品说、李翱的性善情恶论、二程的性善欲恶论、朱熹的人兼善恶和理欲对立论都不外是汉代儒家人论的重复，陆九渊的良心固有说和私欲为恶论是孟子性善论和汉儒欲恶论的改造，李觏的尊欲尚利说和富国论、王安石的“因民所利而利之”、张载的“为政者在足乎民”、叶适的“养民”说、陈亮的“公赏罚以复人性”等等，则是先秦法家人论的发挥。值得注意的是，这个时期的人学在复古中也有些变化。如朱熹认为人性兼有善恶，每一个人都是这样，“虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心”；人欲有善有恶，不可一概去除。王安石提出“人性无善无恶”，公然为肯定人欲张目。李觏肯定利欲与仁义的统一，提出“焉有仁义而不利者乎！”张载提出“情未必恶，欲乌可灭？”叶适提出“崇义以养利”。陈亮指出“道在事中”，欲理统一。这些不仅与认为欲恶的韩非判然有别，也与未对人欲作出道德评价的管仲不一样。它直接开启了明代中期以后的启蒙主义人学思潮。这时期的道教人学中主张“抑情欲”以致长生，表现出与前期道教导欲以养生的不同看法。成玄英提出的“人分三等”，吴筠提出的“人分三类”、阳善阴恶，体现了董仲舒人学对道教的影响。成玄英提出的“重玄之道”，体现了佛教双遣双非的人生观和方法论对道教的渗透。在这时期的佛教人学中，禅宗的“心性本觉”论、天台宗的“性兼善恶”说、以禅宗为代表的中国佛教宗派“亦僧亦俗”的行为准则，以及净土宗的“西方极乐世界”、华严宗的“莲花藏世界”等人生理想，都给佛教人学带来了新气象。
五、 明中期至鸦片战争：启蒙与反叛
经过唐宋至明初的调整，从明中叶开始到鸦片战争前夕，中国人学走向了反叛传统的启蒙主义时期。这个传统，不是先秦诸子的比较务实的人学传统，而是由唐宋韩愈、李翱、二程、朱熹、陆九渊所绍介的汉儒偏离现实的人学传统。正是它的荒谬性，为物极必反、走向反叛奠定了批判对象。而宋代李觏、王安石、陈亮、叶适所继承和发展的先秦法家人学中比较合理的功利主义一面，则为明中期以后中国人学第一次启蒙主义思潮的来临积累了思想资源。这一思潮出现的标志，可推王守仁。王守仁虽然和陆九渊一样强调理欲对立和人性本善，但他提出的“良知是尔自家底准则”，高扬了个体的能动性和道德自主性。由此出发，他提出了不以孔子之是非为是非，不以六经为行为标准，而以“吾心”为行为准则的离经叛道之论。王守仁的这一人生观，被他的学生王畿、王艮大力发挥。比较而言，王畿与他的老师更相像一些，保守与开放同时并存。一方面他强调理欲对立，“无欲为主”，另一方面又高扬人的个体道德自主性，主张“纵横操纵，无不由我”。王艮则离他的老师更远一些。他抓住老师开放的一面，将老师的“良知为天生”改造为“天生即良知”，提出“百姓日用条理即道”，填平了欲与理之间的鸿沟，同时提出个人主义的“保身”说和世俗主义、享乐主义的人生观。王守仁及其弟子的异端倾向好比走向反叛的导火索，引发了明清尊情尚欲的启蒙思想的“千树万树梨花开”。罗顺钦提出“人欲盖有当然不可易者”；王廷相肯定“饮食男女人所同欲”；李贽肯定“人必有私”，“圣人有私”，提出“勿高视圣人”，“圣人与凡人一”，勿轻视妇人，男女性一的平等人性论，主张崇尚自我，率性而为，不以孔子之是非为是非，“顺其性而不拂其能”；黄宗羲承认人性“自私自利”，肯定每一个人的个人利益，对剥夺天下人私利、“以我之大私为天下之大公”的君主专制发出了空前尖锐的控诉，指出那些“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，敲剥天下之骨髓”，以奉其一人之乐的君主是“天下之大害者”；陈确提出“天理正从人欲中见”；顾炎武肯定“人情怀私”，要求“利民富民”，并从“利民”的角度提出“均贫富”，主张言论自由，所谓“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”；王夫之认为“理在欲中”，“天理与人欲同行”，主张“尊性达情”，确保每一个人的基本生存利益，“人欲之大公，即天理之至正”，反对君主挟天下之公为一姓之私；唐甄主张人性平等，尊欲富民，认为“立国为富”，而“帝王皆贼”，所以“乱天下者惟君”；颜元、李恭主张义利统一，“利济苍生”，肯定男女之欲为“人之真情至性”；戴震认为“理存乎欲”，主张“人之欲无不遂，人之情无不达”，批判“后儒以理杀人”；龚自珍为了肯定“人情怀私”，提出“性无善无不善”，要求尊情尚欲，“定民生均贫富”；魏源认为“是非与利害一”，主张“仁利天下”……如此等等，汇成了一连串振聋发聩的巨响，闪现出耀眼的思想光辉，形成了中国人学史上第一次启蒙主义浪潮。这个浪潮的声势是如此巨大，以至其他的一切声音（如正统的声音，佛、道的声音）都被淹没了，可以忽略不计。这股浪潮的主声浪有这么几个：一是“尊情尚欲”。强调情欲是人天生的、客观存在的本性，欲与理、情与礼、利与义不是对立，而是统一的，义理应当是实现情欲的合理规范，而不应当是扼杀情欲的软刀子，应当将人的情欲从封建义理的禁锢、束缚中解放出来，使“欲之得遂”、“情之得达”。二是“公私之辩”。强调“人情怀私”，肯定人的个人利益存在的权利，指出“天下之大公”实际上就是天下每个人利益都能实现的“天下之大私”，反对损害别人私利、特别是“天下之大私”的极端自私行为。三是“利民富民”。既然人情怀私，人生有欲，治理天下者就应当顺性而为，使天下之欲无不遂，天下之情无不达，达到“利民富民”，天下大治。四是“君主论”。从汉儒至宋儒，无不为美化君主专制服务。明清启蒙思想家则截然相反，其“君主论”的批判矛头直指专制君主。其批判的理由是，既然人生而有私有欲，每一个人的私利情欲都有满足和存在的权利，天下大治的根本在天下之人饮食之欲遂而儿女之情达，那么，专制君主剥夺天下之大公以奉一人之大私的极端自私行为必然是造成祸民殃国、天下大乱的罪魁元凶，所以，“凡帝王者皆贼”，“为天下之大害者君而已矣”。五是平等思想。这包括两方面：一是人性平等。不仅凡圣平等，而且男女平等、人君平等（唐甄：“天子皆人”），在具有情欲、自私的人性这一点上都是一样的。二是利益平等。利益不平等，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，是造成天下不稳定的根源。为确保天下安定，统治者必须“均贫富”，否则，利益不平等积累到一定程度，要求重新划分财富所有权的起义就不可避免。明清启蒙主义人学与先秦诸子人学遥相呼应，是中国人学在独立自主发展历程中出现的光芒四射的双子星座，它对先秦人学中的合理成分（如共同人性论、性无善恶论、人欲合理论、因性治民论、富民立国论、人我统一论）加以吸收，又扬弃了其中的一些不合理因素（如荀子的欲恶论、韩非的私恶论、孟子的道德意识固有论），在对传统（汉儒、宋儒）人学理论和现实人学问题的批判中达到了一个新的高度。
六、 近代人学：借鉴与革新
鸦片战争以后到五四运动这段时期的中国人学，继承明清启蒙主义人学思潮的反叛特色，继续对传统人学中的荒谬之处展开批判；同时，这种批判又是在对西方资产阶级人学思想的借鉴中进行的，从而显示出这段时期人学思想革故鼎新的时代特色。无论资产阶级改良派的人学还是资产阶级革命派的人学，都显示了这一特色。康有为接受西方资产阶级的人道主义学说，称：“人道者依人以为道”，“天赋人权”，人生而平等。人的本性本无不同，“有性�
