书屋2002-06-第9章
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人与以才事人本来就没有本质的区别，历代文人们也只有在妓女们身上才能够寻找到自己爱情的想象，在现实中不可得者，即也只有在苏小小、柳如是们身上去寻找感情的寄托了。
南明的历史是沉重的，如果说这个时代还有一点色彩的话，那就是我在这个时代发现了柳如是、李香君、陈圆圆等等所谓的“一代名妓”。就在这个天崩地解，斯文扫地，士大夫纷纷剥下自己的伪善嘴脸望风进退之际，反而是这些为传统社会所不齿的妓女显示出她们超常的大人格；当民族矛盾处于紧要关头，当所有那些自诩为中流砥柱的男人们公然出卖自己的道德人格之时，正是柳如是、李香君、陈圆圆们为中国文化史留下了一个昙花一现的美梦，给严酷的南明历史带来了片刻的宁静、温馨与安详！当男人们仍然高高在上地赞赏着她们的“巾帼不让须眉”和“女中丈夫”时，这真是对男权社会的一个绝妙的讽刺！
让我们以温柔的眼光重新注视这些美丽的女人吧。
葛嫩，字蕊芳。……克咸名临，负文武才略。倚马千言立就；能开五石弓，善左右射。短小精悍，自号“飞将军”。欲投笔磨盾，封狼居胥，又别字曰武公。然好狭邪游，纵酒高歌，其天性也。先昵珠市妓王月。月为势家夺去，抑郁不自聊，与余闲坐李十娘家。十娘盛称葛嫩才艺无双，即往访之。阑入卧室，值嫩梳头，长发委地，双腕如藕，面色微黄，眉如远山，瞳人点漆。叫声“请坐”。克咸曰：“此温柔乡也，吾老是乡矣！”是夕定情，一月不出，后竟纳之闲房。甲申之变，移家云间。间道入闽，授监中丞杨文骢军事。兵败被执，并缚嫩。主将欲犯之。嫩大骂，嚼舌碎，含血喷其面。将手刃之。克咸见嫩抗节死，乃大笑曰：“孙三今日登仙矣！”亦被杀。中丞父子三人同日殉难。余怀《板桥杂记》
苏妓某，当乙酉国变，语所善客以死事，俱狎笑之。中秋买棹召客泛太湖，皎月空明……忽顾影感叹，置觞投深流中，不及救。谭迁《枣林杂俎》
顾横波词史，自接黄石斋先生后，有感于中，志决从良。后为明故兵科给事中龚芝麓所得。甲申流寇李自成陷燕京，事急，顾谓龚若能死，己请就缢。龚不能用，有愧此女也。《菽园赘谈》
马姬字守真，小字元儿，以善画，故湘兰之名独著。所居在秦淮胜处，喜轻侠，时时挥金以赠少年，步摇条脱，每在子钱家勿顾也。王伯谷叙其诗云：“轻钱刀若土壤，翠袖朱家；重然诺如丘山，红妆季布。”钱谦益《列朝诗集》
……
我们对柳如是、李香君和陈圆圆的事迹早已是耳熟能详的了，陈寅恪先生之所以穷十年之心力为柳如是作传，就是有感于她的民族气节与独立自由之精神：“披寻钱柳之篇什于残缺毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣而不能自已者焉。”（《柳如是别传·缘起》）这位“结束俏俐，性机警，饶胆略”的小女人“通权达变，大义凛然，苟利家国，生死以之”，与那位号称“东林泰斗”的钱大诗人形成了鲜明的对照。至于李香君“血溅桃花扇”就更是脍炙人口，真可谓桃花扇前，羞杀堂堂七尺男儿了！
我在这里无心去对比南明知识分子与南明妓女的人格高下，也不想把南明妓女抬高到非凡的高度，事实上，南明妓女和所有传统社会中的女人们一样，自古就是被排斥在政治生活之外的，所以她们接受儒家三纲之教，比男人“纯一不杂”，不受或少受复杂的政治利害的干扰。在歌舞升平的年代里本来是不需要她们去考虑政治气节问题的，但遇到国破家亡的非常时期，这个问题就会突然摆到她们面前，为她们提供了一个重新塑造自己人格形象的机会。她们既然已经做不成贞烈女，现在只有以做忠臣来弥补自己的人格“缺陷”，政治气节的荣光就成为她们慷慨赴义的精神源泉。况且，国破家亡之际，落到征服者手中，女人命运的悲惨，她们也是深知的。由此可见时代道德对她们的影响至深，所以应该说在南明妓女的气节的背后也无疑带有着根深蒂固的“贞节”的情结。
但纵观钱谦益与柳如是、侯方域与李香君、吴三桂和陈圆圆，我们仍然不能不面对一个这样的事实，那就是男人的现实实用主义心理表现得淋漓尽致，其功利之心也昭然若揭。在异族入侵，国破家亡的大是大非面前，他们可以公然抛弃自己信奉了一生的“仁义礼智信”，这些儒家文化的道德教条对他们再也没有任何约束力。而南明妓女则代表了传统文化最为纯净的一面，她们以一种女人所特有的浪漫心态，表现出了一种完美的国民气质与个人人格！如果单从这个时代去考察，那些以道德名节为标榜的知识分子的确是远远无法与南明妓女相提并论的。
我一直这样认为，长期的宗法社会所培养出的传统知识分子不外乎这样两种人：一是以社会治世理想为己任，知其不可为而为之，逢乱世则不惜以身殉道，如屈原、文天祥等人。文天祥的“鼎镬甘如饴，求之不可得”可以看作是封建文化人格的最高境界。这种“烈士型”就是宗法社会的道德楷模，其气节与宗法社会中女人的贞节有着异曲同工之妙，都有从一而终的性质，都离不开宗法社会的长期教化。第二种人即是所谓的“风派”，这种人在治世八面玲珑，投机钻营，逢乱世则见利忘义，摇首乞怜。越近末世，第二种人就会滔滔者天下皆是，充分暴露了中国人文化人格渗入骨髓的历史痼疾。中国的封建末世都有着非常相似的特征，晚清之于晚明，晚明之于两宋，一直上溯，无不陷入同样的末世宿命。故鲁迅先生曾言：“试将记五代、南宋、明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。”（《忽然想到》）正是在这样的历史环境中，益凸显出南明妓女不俗的精神人格，也使她们与所有的“烈士遗民”和“贞妇烈女”区别开来。
柳如是曾经写过这样一首小诗：“垂杨小院绣帘东，莺阁残枝未思逢。大抵西泠寒食路，桃花得气美人中。”在这样一个“灿若桃花”的时代，恰恰是这些传统社会中的弱女子写下了最为美丽的时代篇章，留下了晚明社会最后的风流，是她们使南明的历史变得透明而鲜艳。我想，用“桃花得气美人中”来形容这样一个时代应该是非常合适的吧！
生命诚可贵
？ 安希孟
古往今来，为数不少的哲学家悍然宣布哲学就是“叫人练习死亡”，明快的哲学人生观变成了灰暗的“人死观”。这是由于以往时代的生活质量太粗劣，以至使人感到“生不如死”。事实上，斑驳陆离的五彩世界的确令人心荡神怡，流连忘返。我们应当珍爱生命，珍爱自己，提倡热爱生命、尊重生命、善待生命、延续生命的伦理学。
有一位诗人赞美“生命诚可贵”，但他却误以为，为了“自由”，可以放弃生命。然而，生命若不存在，“自由”便无所附丽，成为无根之木，无源之水。
有人认为，哲学就是“习死之学”。其实，哲学应当叫人热爱生命与存在，而不是叫人毁灭生命，厌弃生命。哲学应当是反抗死亡，保护生灵，尊重一切生命。哲学应当是性命之学。一切真正的哲学是“生命哲学”、“生活哲学”（philosophy of life），而不是“死亡哲学”。生命从根本上说不是“向死而生”，而乃“向生而生”，因为新的生命被孕育出来，死亡便被一次次战胜，死乃是“向生而死”。
我们生活在一个等级制社会中，我们艳羡那些高高在上者。可是，一个无情的事实表明：人虽然不是生而平等的，却是死而平等的。所有的人皆有死——这是“平等”的真谛。在死亡面前，一切特权利都化为乌有。而且在死亡面前，美与丑的界限也消失了。人活着并不平等，但死时和死后便平等了。所有的人皆有死。无论高傲的死，还是屈辱的死，死都是一样的。巴罗克教堂建筑的天顶画《末日审判》很有意思：人被划分为蛮人、市民、贵族，可是下部描绘死亡的画面却是人无分轩轾的一律平等的死。这种同为坟中枯骨的平等的死亡，使世俗特权化为乌有。由此我想到，在畏惧死亡这一点上，所有的人都是一样的，并且，达官贵人、独夫民贼、富豪巨商比平民百姓更甚。
培根认为，医生的职责是使人：一、保持健康；二、祛除疾病；三、延年益寿〔1〕。随着社会环境的稳定、生活水平的提高和医疗条件的改善，我们已步入一个老龄化社会——主要原因是人的平均寿命提高。健康与长寿，这是人们的合法期待，不会被斥为“活命哲学”。而在古代，死神手中握有计时沙漏，可以按计划夺走人的生命。古代木雕骷髅对垂死者发出冷笑。后来，中产阶级掌握了时钟，他们便役使医生掌握死亡的时刻，令其告诫死神：勿太早地敲响丧钟〔2〕。现在，我们所有的人——社会政治家、艺术家、哲学家联手——共同推迟死亡的时刻，避免无谓和突然的死亡。在我们甚至对一条小虫尚且生发恻隐之心的时代，对人的生命与长寿的关注，更是全社会的政治、文化、哲学的话题。
畏死，即对死亡的恐惧、忧戚，乃是法律惩戒的基石之一，是人类的正常感受。由于害怕受到法律惩罚，比如害怕囚禁与死刑，人们才能循规蹈矩。十九世纪基督教教士的《死亡手册》，对死亡的描绘十分可怖，意在告诫世人勿犯罪。死亡是一种鞭策，可以使人向善避恶。
惧怕与逃避死亡，不仅仅是人的本能，而且是人类的自觉愿望与活动。千百年来，对生命的漠视，可能是由生命的苛刻与苦重所致。
佛教四谛（真理）之一是“苦谛”，即人生皆苦，活着是受罪。“生是苦，老是苦，病是苦，忧烦是苦，悔恨绝望是苦，希冀而不得是苦，得到了亦是苦。”此即“五取蕴苦”。因此就有了“视死如归”的感觉。
印度生活条件艰苦，气候恶劣，常使一些人产生“生不如死”的感觉。以死为乐的原因，可能是由于印度人认为这样可以摆脱贫困、疾疫。
印度人相信“生死轮回”，以为活着是顶糟糕的一桩事。摩提诃婆（十四世纪哲学家）说：“整个轮回的存在与苦难是一致的，这是一切宗派开创者共同的定论。不然他们就不会如此焦急地设法结束苦难，寻求结束苦难的出路。”〔3〕生活在极度贫困、愚昧中的人，最不惧怕死亡的威胁。诚可谓“无私无畏”、“无产无畏”。只有设法改良生活，才能使人“乐生不疲”。
轮回的观念表明，在死亡哲学的背后，乃是生活哲学。因为苦难中的人无力奋斗争取好的生活，只好被动消极地希冀死后重生，来世过好日子。这就是轮回的实质——下辈子做国王、富翁也说不定。当然，轮回的思想也与来世因果报应有关，在消极中包含着积极。这是对活人的一种伦理劝勉：勿作恶。现世无力惩罚恶人，乃希望恶人来世无好报。但这未免太消极了吧！
公元前四世纪，曾在印度居住过的希腊人美加斯蒂尼曾提到婆罗门教对“死亡”哲学的思考：“此时在婆罗门教中，对死亡这一问题的辩论非常多。他们把现实人生看做母腹中胎儿的躁动。他们认为死亡的那个时刻，才是生命的真正开端。他们从哲学角度把这真正的生命看做是幸福的终极源泉。”〔4〕把死亡看成新生命的开端，从现代科学观点来看，一点儿也不错，方生方死，死亡的动植物为活着的动植物提供腐殖质和养分，然而不能由此得出“速死”的结论。
但是，细究起来，印度人毕竟仍旧颂扬与向往人生！在印度，人们喜欢佛教幽冥之说，总是谈论归宿问题。可我们一点儿也看不出死后冥界就是最后归宿，因为生命还得轮回到现世！死亡并不通向冥国，而是通向人间！
据说，印度的建筑与雕塑在描绘死亡时，根本没有忧戚的阴影，而只有彼岸的明快、生动与华美。这表明：他们在对死亡的向往中追逐永恒。林语堂先生似乎认为，印度人在对死亡的沉思中，寻求的是人间真理。看来他们仍旧乐于生活。
约翰逊说：“对死的思索占据了人的大部分精神。”死的观念和对死的恐惧，比任何事物都更剧烈地折磨着人这种动物〔5〕。由于知道生命有涯，所以，死亡便成为形形色色的活动——社会活动与生产活动——的主要动力，而这些活动大部分又是为了逃避死亡的命运。这无异于以否认“死亡是人的最终命运”来战胜死亡。原始社会的成人和婴幼儿与傻子一样，并不为死亡苦恼。相反，在原始人那里，对死亡的态度是欢乐与宴庆。然而，对死亡的恐惧却普遍存在于人的处境中，它成为人的存在的一部分。原始人庆贺死亡，乃是因为他们无知：他们以为死亡是一种升华，可以使人向更高级的生命进发。
对死亡的恐惧是如此重要，以致后来它成为全部科学、文学、艺术、建筑、文化、社会活动的动力。可以说，人类社会的全部原动力在于畏死。
庄子的老婆死了，惠子往吊之，见庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然？察其始而本无生。非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”《庄子·外篇》
庄子荒唐地认为，人死而哭，是不通乎命；鼓盆而歌，是通乎命。他把人死比做春夏秋冬四时更替。然而我们知道，生与死，根本不同于春与秋代序，而是生命的存在与否。当然，就肉体而言，人体作为物质，腐化变质后仍存在，但生命难道仅仅是一块物质——块垒吗？难道生命真的像庄子说的，无非是杂乎芒芴之间的形、气吗？
后人蒋济评论庄子说：“（大）象见死（象）皮，无远近必泣，（庄）周何忍哉？”古代《神灭论》的作者却认为“形谢则神灭”。张萱批评说：“庄周妻亡，鼓盆而歌，世以为达，余谓不然。未能忘情，故歌以遣之耳。情若能忘，又何必歌？”近人认为，庄子鼓盆而歌，乃长歌当哭，我以为比较合理〔6〕。
古往今来，不少思想家表示了对生命的礼赞和对死亡的厌恶，他们歌颂生命、生活和尘世。我们应当为生命而心存感恩的态度，善待自己和他人的生命，活出样子。
文艺复兴时期巨匠彼得拉克反对基督教追求死后生命、鄙视今世生活的教义。他说：“我是凡人，我只要求凡人的幸福。”“我不想变为上帝，或者居住在永恒中。属于人的那点光荣，对我就足够了。”〔7〕
伊拉斯谟谴责基督教“厌生求死”，使狂热之徒弃绝欢乐，饱受饥寒。人文主义者彭波那齐也批评基督教的“人死观”和“灵魂不灭观”。他说：“如果灵魂是不朽的，那么，人就要蔑视世俗的事物，追求永恒的幸福。但是，如果灵魂是有死的，那么，人就要�
