博览群书2006年第04期-第11章
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古人说：六经皆史，《北山》就是真实地记录下了当时的历史现实。孔子说，诗可以怨。将怨诗搜集起来且尊之为“经”，这是儒家的功劳。但以“溥天”四句出自《诗经》而断言这就是儒家的“十六字真言”，就不合道理了。鲁迅曾说中国历史字缝里都是“吃人”两个字。其实这岂止是中国史，就整个人类的历史而言，又有哪一部历史不是充满吃人与血腥！写历史的人能将吃人的历史真相披露出来，哪怕是用了曲笔，都比尽量掩盖、歪曲历史真相要强得多。《北山》的作者面对当时社会的不公，不是极力颂扬“溥天之下，莫非王土”的伟大和人民的幸福，而是大发哀怨，这是应给予高度评价的。司马迁说：“小雅怨诽而不乱”，说诗人只是发牢骚而没有鼓动人民起来造反。这符合当时的历史真实，而“十六字真言”说则完全是误读。
儒家与奴隶主义
儒家是主张积极人世的，以帮助君王治理国家为最高理想，所以儒者教人做良民，做好臣子，做好子弟，由此而断言儒家宣扬的是奴隶主义，是有一定根据的。儒家虽然也讲“天地之性人为贵”，但这个“人”是就全体人而言的。儒家将所有的人都置于“五伦”的框架之中，关心整体人的生存状况，孔子强调“仁”，主张爱人，即希望统治者给统治下的人民以人的待遇。这与后来的法家是不一样的。法家反对讲仁，民只是耕、战的劳动力和炮灰。孔子宣扬周礼，因为他不满意当时的社会政治现状，认为是“礼崩乐坏”。他祖述尧舜，宪章文武，主张“法先王”，目的是用他所称颂的先王之道来改变现实。孔子的社会理想是“礼乐征伐白天子
出”，也就是要约束各级诸侯的行为，不准其僭越。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”孔子气愤的当然是诸侯的大逆不道，擅自使用天子的排场。而另一方面，这种僭越也致使人民的负担加重、赋役增加。儒家呼唤仁义，正表明当时仁义为稀缺物。春秋无义战，连年战争不断，杀人盈城，杀人盈野。老子说：“大道废，有仁义”，道出了历史的真相。
中国先秦诸子，大多关心天下国家，君臣关系是各家都少不了的话题。儒家特别看重君臣关系，孟子说，孔子三月无君则惶惶如也！不过儒家所希望的君臣关系是有条件的，即君臣各有其准则，有其道德和行为规范，君待臣以礼，臣事君以忠。孟子甚至认为，如果君视臣如土芥，则臣可以持视君如寇仇的对等原则。儒家在忠君的主张之下，仍强调了士的独立人格，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，主张“说大人则藐之，勿视其巍巍然”。
法家有着与孔孟完全不同的价值观。商鞅、韩非均出身贵族，因此他们深知权力之可贵，所以获得权力是他们毕生的追求。孔子那种“富贵于我如浮云”的话在他们看来完全是不明事理。为了权力，商、韩二人都抛弃祖国，投靠敌国，并为之谋划去消灭自己的祖国。这种行为本是当时游士的常态，但与为楚之同姓的屈原不愿舍弃故国的事迹相比，显然有别。由于他们身为贵族，了解权力斗争的内幕，所以他们坚信人性是恶的，人是绝对自私的，人对道德不会有真心的服膺，只有对富贵的贪求和对刑罚的恐惧。法家从君王的最高利益出发，以性恶论为理论依据，设计出一套严密的治国理论。
儒家的先王之道对被统治者和统治者都有严格的要求，因此儒家的德治很难从内心里使君主们认同。法家理论刚好与之相反，打出了“法后王”的旗号。后王即现时当政者。只有这些当政之王才是社会的最高主宰，他们的意志就是法律和法令。法家主张君王“独断”，对于臣下，则不存在所谓的人格和道义，只须“顺上之为，从主之法”。（《韩非子》，下同）君臣关系只是“势”与利益关系，君主决不能信任臣。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”。双方不存在任何权利与义务的关系。统治者的错误就是“在于信人，信人则制于人。”政治在他们看来就是阴谋，必须实行特务统治（告奸），严刑峻罚，以杀立威。像儒者所尊崇的伯夷、叔齐这样不认同现实政治的所谓廉洁之士是“不畏重诛，不利重赏”的无益之臣，应当“少而去之”。这样的主张在明太祖手上达到极致，“寰中士夫不为君用者诛”。（《明史·刑法志》）法家认为君应当对臣行督责之道，而自己则应恣情享受，为所欲为，“专以天下自适”。（《资治通鉴》卷八）臣则必须放弃自己的人格和操守，甘心作君主的工具，直至被杀，也不应有任何怨言和反抗。法家诸子无疑都是绝顶聪明的人，但他们希望依傍君王猎取富贵，其所创造的中国古代的“法西斯”理论实在是当时世界之最。然而，他们告诫君主不能信任任何臣下，那他们又怎么能要求自己被信任呢？不少人悲叹法家人物“忠”而被杀，而不明白这恰恰是贯彻法家理论的必然结果。
儒家忠君的一个特点是认为天下还有一个“道”存在，君王必须依道而行。在君与道发生矛盾之时，儒家标榜“从道不从君”（《荀子·臣道篇》）。有人说儒家是想为中国的封建社会制定一个宪法，使之成为君王们的行为准则，儒家主张臣子要作诤臣，要对君王的违道行为加以劝谏，甚至以死相争。儒家将道置于君之上，从而取消了君的至上性。以上种种，与法家以君王为绝对权威的理论大相径庭，成为专制独裁政治的最大威胁，最终导致秦始皇焚书坑儒。可见如果说儒家学说中如包含有奴隶主义的话（这在古代政治学说中是普遍存在的），这种奴隶主义也是极不彻底的，而且有走向反面的可能。只有经过法家的设计，中国真正的专制主义及奴隶主义才得以最终完成。
儒术独尊的由来
儒家在秦代受到沉重打击，由于民间还有一些胆大的人仍偷着讲授诗书礼仪，使儒学不至于断绝，这是因为儒学修身齐家的主张代表了普通农民希望子弟成为奉公守法、持家守成的良民的普遍愿望。汉代初兴，叔孙通的演习礼仪使刘邦尝到了儒家奴隶主义的甜头，尽管汉因秦制，尊崇黄老，但随着汉朝政权的巩固，各种社会矛盾逐渐显现出来，不少人认识到儒家学说稳定社会的作用。贾谊指出：“攻守之势异也”。要坐稳江山，就必须用儒家的一套。
儒家的理论是向天下人言说的，法家则不同，秦至汉初数十年的以“法术”治国，却从未出现一个读法家著作的热潮，原因就在于此。因为他们是专讲“君人术”的。他们言说的对象只是君王，其中所讲的道理即老子所谓“国之利器”，是不可以示人的。他们书中反复申说的人性恶，人的私欲、奸诈和冷酷，比如将同床定为“八奸”之首，都会使人看过后不寒而栗。那些欣赏其理论的君王也不愿这样的东西落人其潜在的政治对手手中，让他们学到其中的奥妙，甚至还担心公开宣扬这种阴谋论而损害自己崇高的道德形象。因此只能是“阴用其言而显弃其身”。（《韩非子·说难》）当然，法家著作并非一无是处，他们有不少真知灼见，一些段落甚至是很好的范文。但他们是从性恶论即人的兽性出发来看待一切事物的，因此他们的理论对创建一个和谐稳定的社会有着巨大的破坏性。
汉朝皇帝在权衡利弊之后，听从了贾谊们的建议，逐渐加重了儒家在朝政中的地位。但儒学中有很多不合时宜的地方，必须加以改造。比如儒学有鼓励暴力革命的倾向。汉景帝时，关于汤武“受命放杀”桀纣的问题引发了争论，当时的汉景帝采取了不争论的策略，以“食肉毋食马肝，未为不知味”（《汉书·辕固生传》）为理由绕开了争论话题，但从此儒者关于“受命放杀”的问题也就再不敢讲了。对于主张“民贵君轻”的孟子，在汉朝很少人提起。经过汉初的一系列无害化处理，到汉武帝时搞独尊儒术，就终于水到渠成了。
汉武帝时，儒生们已不再讲“受命放杀”、“民贵君轻”这些话头，只好与阴阳家合流，大讲阴阳五行、天人感应这些怪力乱神的东西，这种巫术化的儒术当然不是儒学的正宗。董仲舒怀有治国的宏愿，他与汉武帝的对策，促成了儒术独尊的地位。而他关于“天不变、道亦不变”说法引起后世一切有革命思想的人的反对。但细检董的“对策”，他的立意却恰是要变，即要改变汉朝当时的体制。他指出：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉得天下以来，“失之于当更化而不更化也”。然儒家是唯心主义者，儒者们所遵循的是至高无上的道。所以他才说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这个不变的道是天道，而人间的治道则是变的。“继治世者其道同，继乱世者其道变”。（《汉书·董仲舒传》）其本意为，秦是乱世，汉应当变更秦之道。汉武帝接受了董仲舒的建议，顺应潮流，将儒学抬到很高的地位，不少儒生做了丞相，儒学正式走进了庙堂。然而直到汉宣帝时，儒家的地位也并未完全稳固。宣帝就曾经训斥太子与儒士们的关系过于密切：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）可见这个“制度”的实质，就是儒表
法里，且被汉以后历朝沿袭下来。谭嗣同说，中国“二千年之政，秦政也”，（谭嗣同《仁学》）根据即在于此。
其实，专制主义是以用暴力构建起来的政权为依据，任何理论都只是辅助工具。即使没有理论，它也能制造出一个理论来。以为打倒了儒家，就消灭了中国专制主义的根源，实在是本末倒置了。
自由的尺度
自有人类，人一直在努力扩大自己的生存空间，增大其自由度。但由于自然的、社会的乃至自身的限制，还远未能实现充分的自由。如今奴隶没有了，但在恶劣条件下一天工作十二个小时以上的还大有人在。端谁的碗，受谁的管。自由只是人的追求，是相对的。孔孟时代的儒家，认定尧舜和西周是他们理想中的治世，按鲁迅的说法，就是暂时做稳了奴隶的时代。暂时做稳了奴隶，就是生存权有了一定的保障，可免流离死亡之苦，有了成家立业传宗接代的自由。大家认定几千年的中国人都是奴隶，但各时期奴隶的待遇不完全一致，有时关奴隶的笼子大一些，奴隶们舒缓的空间也就大一些。有时则是使人完全不能动弹。至于说贵为宰相也还是奴隶，这只是对皇帝而言的。从逻辑上讲完全正确，但与做苦力的奴隶相比却不属同一范畴。
对于关奴隶的笼子，儒家主张尽量大一些，当然其目的在于巩固统治。董仲舒就曾说：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！”（《汉书·董仲舒传》）他告诫当政者不要把人民逼上绝路，以致造成社会动乱。以前不少批孔批清官的文章，以为社会越动乱越好，因为其使封建统治动摇，殊不知在这动乱中最受其害的，恰是那些无权、无勇的老实百姓。
中国人追求自由的愿望是强烈的。上古时候的《击壤歌》曾描绘一幅“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”的田园图景，并且喊出“帝力于我何有哉！”那时候，地广人稀，古代酋长的统治手段还十分粗陋，以致给不少人留下了自由的空间。以后统治逐渐严密，实行了井田制，种公田之后再种私田，无论多么劳苦，但还有一点自己的空间。到了秦，用商鞅之法，将农民按军事编制组织起来，个人的自由就基本不存在了。以中国历史为例，不同的时代，人们“自由”的程度是不一致的。而人们希望多一点个人自由的愿望却是一直存在的。只有到了明、清时期，中国的专制主义才达到了登峰造极的地步。特别是清朝，大约是其人关前尚处于奴隶社会阶段的缘故，奴才竟成了某种高贵身份的代称，儒家传统的“礼教”至此就荡然无存了。
几点余论
张远山先生的文章中写了“有和无”一节，作者将“有夏”、“有明”、“有清”之有当作有、无之有。按《辞海》有字条，此“有”作语助，无义。古书黄帝号有熊，舜称有虞，以后的文人模仿古人，于是有宋、有明，有清相沿成习。古籍不称“有秦”，也罕见“有汉”，凡汉大都称炎汉、两汉，称有唐的也不多见，凡褒称皆谓大唐、盛唐，清人写文章只说“大清”或者“本朝”。朝代前加“有”字，乃多称前朝，与该朝是否大一统更不相干。南北朝间，有梁、有齐、有周等多见。关于秦朝，虽然汉人文章中常有暴秦一说，但汉人写文章不是一味地贬低它，贾谊《过秦论》可证。他们所探讨的是强秦何以失败，并以为汉之殷鉴。《史记》在《周本纪》之后立了《秦本纪》，当时的秦国，是与楚等处相同地位的诸侯国，秦立“本纪”，而楚等只能为“世家”，分别是十分明显的。
伪朝之称，史书多见。魏晋南北朝时期，标榜正统者常用以称他国，这不是儒家的专利。在没有儒家的世界其他地区，这种侮辱性的称呼也同样存在的。
张先生文章中提出的“只有彻底清算儒家奴隶主义，才能最终埋葬法家专制主义”的结论是如何得出的，我缺乏深刻的了解，所以写了以上这些话。
反思“脱亚入欧”的文明史观
■ 赵京华
启蒙思想家福泽谕吉（1834…1901）的《文明论之概略》（以下简称《概略》）无疑是日本近代思想史上的经典著作。北京商务印书馆早在1959年就出版了其中译本，中国读书界对这部作品大概也不陌生。而在日本，围绕该书的阅读和阐释多种多样。其中，同为思想史学者的丸山真男《读（文明论之概略）》（1986）和子安宣邦《福泽谕吉精读》（2005），在解读方法以及如何看待日本近代思想历程的基本立场上，都构成了鲜明的对照。作为不同时代的学者，子安宣邦在对抗丸山真男那种认同式解读的同时，提出了经典阅读的批判性视角，并将这种批判性的阅读与对近代性，特别是“文明与野蛮”二元对立文明史叙事的反思结合起来，使读者得以通过福泽谕吉的著作更深入地了解日本近代化的成功与失败，值得关注。
简而言之，如果说丸山真男代表的是战后民主主义那一代学人，以近代性思想资源为前提和基准来审视日本的倾向，那么，子安宣邦则反映了二十世纪八十年代以来的后现代社会中，特别是从超越民族国家构架的立场出发，借鉴当今学术界有关西欧近代性反思的理论资源来看问题的新一代知识分子的思考方法。作为很有影响的当代日本批判型知识分子，子安宣邦的著作中贯穿着一条由“后现代”，特别是知识考古学、文化研究和亚洲视角所构成的思想史研究方法，同时蕴含着一种出自社会良知的极其强烈的政治关怀与批判意识。这种“后现代”视野与历史批判的有机结合成为其思想著述鲜明的个性风格。而他那种旨在颠覆日本近代知识体系，从“近代性”视角之外来观照日本的方法论，主要是从出版于1990年的著作《作为“事件”的徂徕学》开始，在挑战日本思�
