博览群书2006年第04期-第3章
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中国戏曲作家有辞采和本色两支。大致说来，前者文采有余而于戏剧艺术特殊规律体味未深，后者则深知戏剧艺术特点而辞采略输，二者兼善，是为稀有。郭启宏恰恰有了一个难得的机缘，促使他鱼与熊掌得兼。这机缘就是他既有语言文学的坚实基础又有在中国评剧院、北京京剧院、北方昆曲剧院、北京人民艺术剧院这些全国一流剧团中流转的经历。
戏剧虽说是综合艺术，但就文学剧本而言，仍旧是语言的艺术。尽管中国戏曲的歌舞成分很重，但案头本子——无论曲辞还是宾白——仍然要靠语言的工夫。没有语言文学的功底，是写不出好本子的。在大学系统学习中外文学，大量阅读文学经典，使他蓄积甚厚，眼界开阔，能够取法乎上。在剧团的摸爬滚打，使他熟悉了舞台，有机会结交许多第一流的导演和演员，从而在切磋琢磨中领会了剧场艺术的窍要。没有这个训练，或许可以写出精彩的案头读本，但不能写出真正的“戏”来。郭启宏有一出话剧——《人艺人》，以老舍《茶馆》一剧的创作和演出历程为经，以剧作家、导演、演员在创作过程中的关系为纬，写一部优秀剧作产生的苦乐悲辛，相当动人。这当然有曹禺、老舍、焦菊隐、于是之、郑榕、蓝天野、英若诚这样一批艺术前辈的故事为本，但其中恐怕也包含着郭启宏自己经历的体验。优秀的导演、演员，懂得尊重剧作家的创造，也能在戏剧排演、演出的过程中不断给剧作增添光彩。高明的剧作家也懂得吸收导演、演员的发挥，使剧作更加完美。古今优秀剧作，都是这样历经打磨才成为经典的。我担心，一旦剧作家失去了这种创作的氛围，沦为商业制作的雇佣写手，郭启宏这一辈，或许就是传统意义的剧作家的终结。
郭启宏的剧作，多为历史题材，这可能同他长期从事戏曲剧本创作有关。我一直认为中国的戏曲，尤其是昆曲和京剧那样高度程式化的剧种是不适合、也不必强调所谓“现代戏”“改革方向”的。这样一类戏曲的“现代化”，应当主要表现为对历史人物、历史事件的当代观照。郭启宏似乎也是同样的想法。他的历史题材剧作，都有强烈的历史感，同时也是强烈的现代感。他说：“历史感是个有趣的玩艺儿，它有两层含义：一是让人们意识到历史已经死去，一是让人们意识到历史依然活着。”历史已经死去，就不要徒劳无补地试图“再现”历史上的场面或“复活”历史上的人物。历史依然活着，就要借助作家创造的历史场面和历史人物，“传达史剧作家在当今时代所感悟到的审美理想”。确实，“再现”和“复活”是过于沉重的负荷，剧作家承担不起，历史学家也同样承担不起。不要说千年以上，就是几十年前事，也已影响模糊，难于复原了。但是，我们对于历史或历史人物可以有感悟，有理解，虽不能再现、复原，却可以借助已有的材料，传递历史的精神，也就是郭启宏所谓“传神”。优秀的传神剧作，可能是比文字的记载更为真实的历史。
但“传神”并非蹈空编造，如今天一些所谓可以“气死历史学家”的剧作。传神，必须建筑在历史材料上。剧作家可以想像那个时代可能有的，却不能捏造那个时代所必无的。关于李白，我们能够挖掘的材料，大概已经挖掘殆尽，但如要“克隆”一个李白却远远不能。他究竟怎样走过了他的人生道路？是什么样的社会环境造成了他那看起来十分矛盾的行为逻辑？他显示了清高，也表现了庸俗；他有时目光如炬，有时短视如鼠。关于他有很多脍炙人口的传说引人遐想，但也有很多人生的空白费人疑猜。过去的小说与戏剧，都把描写集中在高力士脱靴，杨贵妃捧砚，赋清平调，草吓蛮书，这些热热闹闹的场面上。这是过去时代——一个崇拜“谪仙人”式超人的时代——的审美兴趣。然而它距离历史的真实未免太远。今天某些剧作写李白同杨贵妃吊膀子，更是随心所欲，胡编乱造，形似尚且不能，何来神似？郭启宏写李白，摆脱了过去的窠臼，抛开那些热闹的场面，从李白入永王磷幕府切入，一直写到他醉入水中捞月而卒，虽则只是他人生最后一个短促的片断，却可以进入到李白性格矛盾的深层。中国的文人大都有“致君尧舜”的念头——用现在时髦的话来说，叫做“情结”。但文人，尤其是诗人，其实是最不宜从政的。诗人的气质，使他既无法参透纷纭的世事，也无法应对纠缠不清的人事。“但用东山谢安石，为君谈笑靖胡沙”，那是李白对自己才能的想像。一旦卷入政治的纠葛，他的诗才文才全无用处。李白的诗歌常常歌咏“出世”，李白的心里常常想着“人世”。这个矛盾纠缠了他一辈子，决定着他的命运。他的最后带有悲剧性的结局，就是他一心想助永王李磷起兵勤王，驱逐胡虏，恢复大唐。但却因此卷入了太子李亨和永王李磷王位争夺的政治漩涡，成了毫无价值的牺牲。郭启宏的话剧《李白》捉住了李白性格上的矛盾，揭示了在那样一个社会中他无可避免的命运，是所以能够“传神”。知道郭启宏为此披阅了多少关于李白的资料，才会知道“传神”的不易。他是用历史学家的方法来研究材料，然后才用戏剧家的才能来传递人物的精神。他对自己的创作有不少经验之谈，有兴趣的读者可以到集中自己去找，无须我在此喋喋了。
郭启宏的剧作艺术，由我这个非行家来说有点班门弄斧，不如存而不论，由读者自己体会。我只有一点非艺术的感受，就是他的多数剧作人物众多，场面恢宏，但是人物多而不杂，各得其所。场面大而不乱，呼应生辉。不是斫轮老手，哪能得之于手而应之于心？个中奥妙有不可以言传者。我曾借前人集句一联赠之，联曰：“明月在天，众水咸见；杂花生树，群莺乱飞”。明月在天，光彩夺目。众水咸见，脉络分明。杂花生树，缤纷五色。群莺乱飞，气韵生动。这等风光，让人应接不暇。
艺术创作，有名家，有大家。名家偶有所作，便成不朽。大家珍罗八宝，不弃芜杂。郭启宏以他数十出剧作和数量不菲的剧论、散文，奠定了他的大家地位。这种传统意义上的大家，恐怕再也不会有了。剧作家早已缺位，今后是策划家的时代。
（《郭启宏文集·戏剧卷》，文化艺术出版社即将出版）
“厚黑”的历史文化解说
■ 王子今
曾经在《博览群书》上读到邓遂夫先生《李宗吾故居寻踪》一文，又发现有的网站竟然辟有“《厚黑学》学术研究专栏”，才知道进入二十一世纪，还有人们依然在关心着李宗吾这个人物以及他的《厚黑学》。
李宗吾1879年生，1944年逝世。他在《厚黑学》这部轰动一时的奇书中写道：“古之为英雄豪杰者，不过面厚心黑而已。”他自称是发明了“厚黑史观”的“厚黑教主”，以为“用厚黑史观去读二十四史，则成败兴衰，了如指掌；用厚黑史观去观察社会，则如牛渚燃犀，百怪毕现”。
在《厚黑学》自序中，李宗吾有一段自我说明：“厚黑学，是我在满清末年发明的”，“民国初年，在成都公论日报，逐日转载，读者哗然……”在关于“厚黑史观、厚黑哲理、厚黑学之应用、厚黑学发明史”的议论中，他写道：“作者于满清末年，发明厚黑学，大旨言一部廿四史中的英雄豪杰，其成功秘诀，不外面厚心黑四字，引历史事实为证。民国元年，揭登成都公论日报。这本是写来开玩笑的，不料从此以后，厚黑学三字，竟洋溢于四川，成一普通名词。”李宗吾以“厚黑”总结古来政治生活，这种思想的形成，如果从“在满清末年发明”算起，差不多快要一百年了。
从“满清末年”到“民国初年”，如果借用当今通用语汇，称之为“历史转型期”可能也是比较适宜的。按照毛泽东的说法，这是“先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻求真理”，“努力学习西方”的时代。毛泽东说，“我自己在青年时期，学的也是这些东西。这些是西方资产阶级民主主义的文化，即所谓新学……和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的。”（《论人民民主专政》，《毛泽东选集》一卷本，人民出版社1967年11月版，第1358至1359页）在当时“新学”和“旧学”相“对立”的时代背景下，人们怎样总结我们民族的历史传统和文化传统呢？社会的动荡引起了思想的动荡。人们在对传统的反思之中，怀疑、批判的倾向引导了时代进步的车轮。
中国历史传统特别倾重政治史，中国文化传统特别倾重政治文化。中国传统学术也历来最重视政治制度史和政治思想史的研究。对于中国古代政治文化的特质和风格，不同立场的学者有不同的认识，李宗吾的“厚黑”说别树一帜，也是一种值得重视的意见。
李宗吾说：“黄老申韩，是厚黑学的嫡派，孔孟是反对派。”这样的说法，也许并不十分确实。《左传》中写道：“德刑不立，奸轨并至。”（《成公十七年》）又说：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者怀德，贰者畏刑。”（《僖公十五年》）在中国古代，对于“德”与“法”在治国中的作用，曾经有过理论的分析。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）按照鲁迅的说法，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法。”（《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》）中国传统政治的“德”与“法”的结合，或者“德”与“刑”的结合，其实稍经扭曲，就是“厚黑”。“德莫厚焉”的“厚”，当然不是《厚黑学》所说的“厚”。但是如果注意到“德”作为宣传的意义以及实质的虚伪，也许人们会同意“德”与“面厚”之“厚”也许存在着某种内在的联系。白居易《青石》诗有“官家道傍德政碑，不镌实录镌虚辞”句（《白氏长庆集》卷四）。考察涉及中国古代政治文化的有关现象，应当穿破表征透视其真质。正如鲁迅所说，历史上“人的言行”，在明处和暗处，“常常显得两样”，古来帝王们炫示“德治”的种种政治宣传，其实往往是“黑暗的装饰”，“是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏”。（《准风月谈·夜颂》）看来，以为孔孟乃是“厚黑”的“反对派”的评价，其实可以打一些折扣。李宗吾写道：“周秦诸子，表面上，众喙争鸣；里子里，同是研究厚黑哲理，其学说能否适用，以所含厚黑成分而断。”又说，“儒家高谈仁义，仁近于厚，义近于黑，所得厚黑者不过近似而已。”这些评断，都是准确的。法家讲究实用，所以更少道德顾忌，于是能够在“周秦”时代取得成功。不过，西汉以后儒法有所融合，逐渐取得独尊地位的儒学政治正统，其实实行着“霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的原则。
《厚黑学》1989年1月曾经由求实出版社出版，至1990年5月第8次印刷，印数已达30万册。后来累计总数据说至于百万。此后陆续又有其他出版社印行。出版人当时虽然还不大说“市场”二字，但是现在回顾，却不能不在内心惊叹读者们通过“市场”进行的自由选择。
人们为什么愿意读这本书呢？
《厚黑学》分三卷，上卷“厚黑学”，中卷“厚黑经”，下卷“厚黑传习录”，部分面世后，就遭到当权者的嫉恨，也有友人对作者劝阻，致使《厚黑学》未能在《公论日报》连载完全。直到1934年，几经周折，才以单行本形式刊行。在专制制度下，长期被列为禁书。解放以来，《厚黑学》虽然在海外广为流传，可是国内中青年中却鲜为人知。求实出版社1989年1月又整理出版了《厚黑学》一书，并收入《厚黑丛话》《我对圣人的怀疑》《心理与力学》《厚黑教主传》等内容，使众多读者得以认识李宗吾和他的“厚黑史观”，这无疑是一件有意义的事。
《厚黑学》中表现出强烈的反权威的意识。作者指出：“君主箝制人民的行动，圣人箝制人民的思想。”实行文化专制的“圣人”的实质是什么呢？“圣人也，厚黑也，二而一，一而二也。庄子说：‘圣人不死，大盗不止。’圣人与大盗的真相，庄子是看清楚了的。”他主张打破箝制人民思想的这种权威，“先求思想独立”。对于国家的政治前景，书中也表示出鲜明的态度：“民主国人民是皇帝，无奈我国四万万人，不想当英明的皇帝，大家都以阿斗自居。”“有阿斗就有黄皓，诸葛亮千载不一出，且必三顾而后出。黄皓遍地皆是，不请自来。我国之所以濒于危亡者，正由全国人以阿斗自居所致。”
李宗吾说，儒家高谈仁义，而“仁”其实与“厚”相近，“义”其实与“黑”相近，他与孔子“两自的学说，极端相反，永世是冲突的”，中国所以纷乱不已，就是因为孔子家奴以及家奴之家奴的作用。李宗吾写道：“我主张把孔子降下来，与周秦诸子并列。我与阅者诸君，一齐参加进去，与他们并坐一排，把达尔文诸人欢迎进来，分庭抗礼，发表意见，大家磋商，不许孔子、达尔文高踞于我们之上，我们也不高踞于孔子、达尔文之上。人的思想独立，才能把真理研究出来。”对于传统文化遗产，他提出要以古为敌，勇于怀疑；以古为友，相互切磋；以古为徒，大胆批评。
李宗吾所说的“厚黑”，在某种意义上讲，大体接近于一般所谓政治权谋。日本曾经兴起所谓“帝王学”，努力从政治统治术，主要是从中国古代政治思想和政治策略中汲取可应用于现代管理的积极因素。这可以说是从积极的方面认识和理解中国古代权谋术，《厚黑学》则展示阴鸷的权术与公开标榜的仁义道德之间的强烈的反差，揭露旧式专制政治的黑暗，令愚惰的民族心猛醒。
怎样认识所谓“民族精神”，怎样认识所谓“国民性”？李宗吾认为，“厚黑”之术未必为帝王所专习，它是“国粹中的国粹，根本上的根本”。“厚黑”作为文化的“根本”，所见形态千差万别，实质则皆归为一。“老子见之，名之曰道德；孔子见
之，名之曰仁义；孙子见之，名之为庙算；韩非见之，名之曰法术。”虽然名义纷杂，其基本的原则，其实共通。“厚黑”之术对历史影响之长久，于文化植根之深入，使得民族心理形成了深深的印痕。《厚黑学》中说，人能循着“厚黑学”研究下去，“就可以窥见人性之真相。自古迄今，社会上有一种公共的黑幕，这种黑幕，只许彼此心相喻，不许揭穿了，揭穿了，就要受社会的制裁，这也是一种公例。”于是，李宗吾主张“叫人把衣服脱了，赤条条的施用刀针”。
读到这里，我们会想起鲁迅的话：“我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有。”（《写在后面》）
从这一角度认识“厚黑”的文化存在，理解“厚黑”的文化影响，或许是适宜的。
有人批评李宗吾的观点过于偏激。李宗吾回答道：“诚然，唯其偏，才医得好病。芒硝大黄，姜桂附片，其性至偏，名医起死回生，所�
